صدای امریکا

ه‍.ش. ۱۳۹۵ آذر ۲, سه‌شنبه

فصل دوم کتاب سقوط مدل ترکیه
لیبرالیزه شدن اسلام
نوشته ی جهان توغال
محمود شوشتری
• درفصل اول کتاب سقوط مدل ترکیه، جهان توغال به بررسی سیر تحول مدل ترکیه در سده ی پیش پرداخت. مدل ترکیه در دو کلمه «لیبرالیسم اسلامی» بود. در فصل دوم، توغال به بررسی تحولات آخر سده گذشته و اوایل قرن حاضر و سیر لیبرالیزه شدن اسلام در چهار کشور ترکیه، مصر، ایران و تونس می پردازد. ...

اخبار روز- درفصل اول کتاب سقوط مدل ترکیه، جهان توغال به بررسی سیر تحول مدل ترکیه در سده ی پیش پرداخت. مدل ترکیه در دو کلمه «لیبرالیسم اسلامی» بود. مدلی که با بوق و کرنا در رسانه‌های بین‌المللی از آن یاد می‌شد و نخبگان ملی و منطقه‌ای به گرمی از آن یاد می‌کردند. در فصل دوم، توغال به بررسی تحولات آخر سده گذشته و اوایل قرن حاضر و سیر لیبرالیزه شدن اسلام در چهار کشور ترکیه، مصر، ایران و تونس می پردازد.

نخبگان محلی و جهانی هر اندازه که دلشان بخواهد می‌توانند آرزوی اسلام لیبرال را داشته باشند، ولی یک تنه نمی‌توان هستی را تسخیر کرد. خواست و آرزوی الیت‌ها برای تجدید نظرِ در خط دینی بسیار مهم است، ولی چنین خواستی نمی‌تواند بدون یک سازمان موثر و تأثیرگذار به یک نیروی اجتماعی تبدیل شود. پیش زمینه‌های چنین تحول بنیادین سیاسی ـ مذهبی تنها در بعضی نقاط وجود دارد.

تجربه اسلام لیبرال

تنها مورد استثناء شاید ترکیه آن هم موقت است که بر پایه‌ی پاره‌ای عوامل غیر قابل پیشبینی، به‌عنوان الگوی اسلام لیبرال مقبولیت یافت. چگونه اسلام‌گرایان ترکیه به سمت و سوی اسلام لیبرال رفتند؟ صحنه سیاسی و روشنفکری ترکیه چگونه توانست شرایط را برای یک زندگی مذهبی لیبرالیزه شده فراهم کند؟

ریشه‌های روشنفکری و اجتماعی اسلام لیبرال

پس از بحران دهه‌ی ۱۹۹۷، وقتی که محرز شد که برای فایق آمدن بر معضل تحمل پذیری کنشگران حاکم،شکیبایی بیشتری لازم است، نسل جدیدی از اسلامگریان رهبری اربکان را به چالش کشیدند. این چالش بین نسل‌ها در سال‌های پایانی دهه‌ی ۱۹۷۰، ۱۹۸۰ و آغاز ۱۹۹۰ خود را در سیمای جدل بین جوانان پرشور رادیکال و گفتمان غالب محافظه کار نشان داد1. چارلز کورزمن چنین استدلال می‌کرد که در دو دهه اول و سه دهه آخر قرن بیستم، گسترش آموزش همگانی، سوادآموزی، ژورنالیسم و موسسات بدیل مذهبی، اسلام لیبرال را تقویت کردند2. اگر چه ممکن چنین استدلالی درست باشد، ولی به‌هرحال این روشنفکران نسبتاً خود ساخته که حاصل این تغییرات بودند، به احتمال زیاد رادیکال شدند3.
این جوانان به خوانندگان مشتاق متفکران اسلام‌گرای مصری و علی شریعتی ایرانی، تبدیل شدند که تغییر گفتمان اسلامی در سمت و سوی انقلابی و کاهش تأثیر و نفوذ ابول علا مودودی پاکستانی که بیشتر مورد تائید حزب بود، را موجب شد. با نفوذترین روشنفکر مسلمان ترکیه در این دوره، علی بولاک (که بعدها محبوبیت خود را از دست داد) نیم نگاهی به آن چه که این جوانان از شریعتی یاد گرفتند، دارد. او در کتابی در باره انقلاب ایران موقعیت و جایگاه ویژه‌ی شریعتی را به‌عنوان تنها متفکر اسلامی مورد بحث قرار می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که چرا تقریباً اکثر دولت‌ها و امپراتوری‌های اسلامی تاکنونی حقیقتاً مسلمان نبودند:

"زندگی خلیفه اول سرمشق بسیار ساده‌ای بود. نظام (درست) خلافت بهانه‌ای برای یک زندگی اشرافی نبود، ولی خلافت در دوره‌ی بعد (در زمان خلافت امویان) به حکومت سلطنتی تبدیل شد. ... مظلومان در سرتاسر تاریخ ... مبارزه کرده‌اند و (حکومت‌های اسماً اسلامی) ... بهره برداری. ... اسلام واقعی فقط هنگامی می‌تواند متحقق شود که مظلومان و روشنفکران دست در دست هم کار کنند''4

در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ اسلامگرایان لیبرال چنین دیدگاهایی را که نتیجه‌ی آن زیر سئوال بردن همه‌ی ارزش‌های پُست امویان بود را قاطعانه رد کردند. آکدوگان در کتاب موثر خود به چنین نظرات رادیکالی (در حرف) حمله کرد: "به جرأت می‌توان گفت این نظرات که نتیجه تکیه بر آثار ترجمه شده است، با ترکیه "بیگانه اند".5 هدف آکدوگان مشخصاً سید قطب بود. هر چند تفکر اندیشه‌های رادیکال مشابه؛ اگر چه نه به‌همان حدت و شدت، توسط پاره‌ای دیگر از روشنفکران ترک، از جمله عصمت اوزل تبلیغ و منعکس می‌شد. آرمان همه‌ی این متفکرین برپایی دولتی کاملاً متفاوت با دولت سکولار؛ سرمایه‌داری دمکراتیک، با پاره‌ای تفاوت‌ها باآن بود. علی شریعتی خواهان نظامی با مساوات انسانی بود در حالی که ابولقاسم مودودی به آزادی مالکیت خصوصی پایبند و وفادار بود. نظرات قطب در حد فاصل بین آن دو نظر در نوسان بود و در پایان عمر از مساوات طلبی اجتماعی ـ اقتصادی فاصله گرفت و سمت و سوی نگاه او به ایده‌آل‌های یک جامعه اسلامی سنتی گرایش پیدا کرد. مشابه این تفاوت‌های نظری در بین جوانان رادیکال مسلمان ترکیه نیز وجود داشت، اگرچه فاصله و تفاوت دیدگاه، سیستماتیک نبود و در برنامه و پلاتفرم (سیاسی) چندان خود را نشان نمی‌داد. گاهنامه‌های روشنفکری آوردگاه اصلی بودند که این تفاوت‌های نظری تأثیرگذار در انها دیده می‌شدند، (بطور مثال، گیریسیم، در دهه‌ی ۱۹۸۰) .
در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ توجه و گرایش روشنفکری از قطب و مودودی و شریعتی (فاصله گرفت ) و معطوف به عبدالکریم سروش و محمد الجابری شد. نظرات تئولوژیست‌های لیبرال‌تر مسلمانی که نه تنها نظریه‌ی ماندگاری بلکه حتی ایده‌ی "دولت اسلامی" را رد می‌کردند، به بحث هژمون عمومی تبدیل شد. همزمان با چنین تحولی خبرنگارانی مانند عبدالرحمان دلیپاک و محقق دینی مانند حیرتین کارامان که به اعتبار بحث و نظرات‌اشان در مورد پتانسیل ساختار سیاسی اسلام و دولت‌های (اسلامی) شناخته شده بودند، بحثی را مطرح کردند با این مضمون که در شرایط موجود، دمکراسی نزدیک‌ترین ساختار سیاسی برای آرمان‌های اسلام است. چنین موقعیتی شرایط را برای اجرایی کردن قوانین اسلامی در بلند‌مدت امکان‌پذیر می‌سازد، ولی مقطع زمانی که آن‌ها در ذهن داشتند دقیق از آب در نیامد.
تمرکز اصلی بحث‌های تئولوژیک بیشتر روی دمکراسی بود. در دهه‌هایی پس از کودتای ۱۹۹۷ آرمان و آرزوی همزیستی با دیگر مذاهب (به‌جای مبارز و یا جنگ با آن‌ها)، بود. دین به تقویت توان و نیروی حکومت ترکیه (که البته این خود یک موضع محافظه‌کارانه‌ی قدیمی بود) و ضرورت همکاری با دولت‌های غربی (و همزمان گشودن درها به روی جهان اسلام) نیاز داشت. این تحولات تئولوژیک بیشتر در مطبوعات از جمله روزنامه‌ی ینی سفاک و واکیت (بعدها آکیت) و نیز جزوه رسمی حزب، دمکراسی محافظه‌کار منعکس شد.
یالسین آکدوخان آکادمیسین و یکی از نویسندگان جزوه بود (او بعداً یکی از مشاورین عالی اردوغان شد). این جزوه ایدئولوژیکی بیشتر از منابع محافظه‌کارانه‌ی غربی و تئوری لیبرالی تأثیر گرفته بود تا منابع اسلامی. سروش تنها متفکر مسلمانی بود که از او نقل قول شده بود. در زیر خواهیم دید که جزوه چگونه نظرات او را تفسیر و تأیید می‌کند:
"حقوق بشر باید مستقل از دین تعریف شود ... کثرت‌گرایی باید پذیرفته شود ... دین با تفسیر و درک از دین متفاوت است ... دین یکی است، در حالی‌که درک از دین یکی نیست. قبول این درک راهگشای کثرت‌گرایی است ... دین آزادی در رد دین را به‌رسمیت شناخته است''. 6

اوج و نقطه عطف گام‌های تئولوژیک زمانی بود که جزوه اعلام کرد که ساختار ساخت و ساز دولت باید بر بنیاد علوم اجتماعی استوار باشد؛ و نمی‌تواند بر پایه دین (که چنین حوزه‌ای را به عهده و رهبری انسان و روش‌های آزمون و خطای او واگذار کرده است)، باشد.
وزن سمبولیک نمادین سروش به همان میزانِ مضمون نظرات او اهمیت داشت. سروش اگر چه در سال‌‌های آغازین برپایی رژیم اسلامی ایران فعال بود، ولی بعداً در مقابل آن ایستاد و به‌عنوان یک اسلامگرای لیبرال تغییر مسیر داد (اما پاره‌ای او را یک منتقد خودی می‌دانند تا یک چهره‌ی ضد رژیم ایران). ارج نهادن به او بیش از دیگر متفکرین مسلمان نیز خود راهی بود برای حفظ فاصله از رژیم ایران. از این طریق مطبوعات خبری و جزوات حزبی کارزار پنهانی را برعلیه رژیم ایران در همه دهه‌ی دو هزار به‌راه انداختند.
نوک پیکان نقل قول محمد متینر اسلام‌گرای رادیکال در مورد ایران؛ در فصل قبل، مبارزه برعلیه ایران بود. متینر قبل از این که به حزب آ. ک. پ، (حزب عدالت و توسعه) ملحق شود و به عضویت مجلس ترکیه در بیاید، مدتی به لاس زدن با لیبرالیسم و ناسیونالیسم کُرد رو آورد. او در کتاب خود در باره ایران، در سال ۱۹۸۹ انقلاب ایران را به‌دلیل این که فرزندان خود را نبلعیده است، استثنایی خواند، پس از دو دهه دوره انفعال انقلاب، او تعریف کاملاً مغایر با تعریف گذشته خود از رژیم ارائه داد:

"ایران در حال نابودی انقلاب و ارزش‌های انقلابی خود (با حمایت از رژیم سوریه) است. ... انقلاب ایران ابتدا فرزندان خود را بلعید. آن‌هایی که انقلاب را با آرمان آزادی پیش بردند...ان دیکتاتوری خشک و انعطاف ناپذیری را برپا کرد که آزادی دیگر مردم را نیز به ویرانی کشاند"7

درحالی که برخی از تندروها این تغییرات را بگونه‌ای ترجمه و تفسیر می‌کردند که قابل عرضه باشند، (که بیشتر از طرف روزنامه گازته ملی بود) چنین تفسیرهایی از دو راه (که اغلب با هم تداخل داشتند) صورت می‌گرفتند. خط عمومی این بود که آرمان و آرزوی‌های قدیمیِ نظم اسلامی کاملاً متفاوتی بود که واقعبیانه نبود و بنابراین به‌اجبار باید با واقعیت‌های ترکیه و جهان منطبق و اصلاح می‌شدند. خط دیگر، که بیشتر در بین محافل فعالین؛ نه افکار عمومی و توده بود، چنین تفسیر می‌کرد که اهداف قدیمی درست و بی نقص بود ولی رهبران به راه‌های میان‌بُر و بلندمدت‌تری برای دست‌یافتن به آن رسیده‌اند که استراتژی آن‌ها بیشتر منطبق بر واقعیت ترکیه و دنیای مدرن است. من در گذشته در طی تحقیقات مردم شناسی طولانی مدت در یکی از مناطق استانبول که رادیکالسم اسلامی در آن قوی است8، متوجه شده‌ام که مردم اغلب می‌توانند بین چنین مواضع فکری نوسان کنند و یا در صورت ضرورت بسیار فراتر از گفتمان روز آن‌ها را بر اساس سلیقه خود ترکیب کنند. تنها اقلیت کوچکی اند که به تفکر خشک و غیر قابل انعطاف وفادار می‌مانند.

روند برآمد اسلام لیبرال و غلبه آن در ترکیه

افکار و نظریه‌های لیبرال نیز به همین گونه در سرتاسر دهه‌ی ۱۹۹۰ در جریان بود. اگرچه این افکار به گفتمان اصلی توده‌ای تبدیل نشدند، بلکه کم و بیش پروژه بلوک‌ محدودی که دارای سازمان سیاسی نبود، باقی ماند. درگیر شدن کنشگران رادیکال گذشته در تجارت موجب بروز شک و تردید نسبت به کلیت آرمان گذشته‌اشان، "اقتصاد اسلامی" مجزا از اقتصاد سرمایه‌داری شد. معهذا این تردید و پرسش موجب رد کامل آرمان اقتصاد اسلامی؛ تا زمانی که حزب سیاسی جدیدی، حزب عدالت و توسعه، اقتصاد بازار را پذیرفت و آن را در اساسنامه خود امری عادی قلمداد کرد، نشد. بتدریج بسیاری از روشنفکران و فعالین خشکه مقدس در پی برآمد و شهرت حزب تعصب خود را رها کردند و تحت تأثیر آن‌هایی قرار گرفتند که در تلاش برای پیشبرد نظریه‌ی جدایی دین از سیاست و اقتصاد بودند. اما این حزب چگونه پدیدار شد؟ نسل جوان‌تر؛ نئولیبرال و (نسبتاً) طرفدار دمکراسی و طرفدار آمریکا در حزب فضیلت، ابتدا تلاش کردند که ساختار موجود حزب را تسخیر کنند. رهبری این حزب در یک کنگره بزرگ در ۱۵ ماه مه سال ۲۰۰۰ اکثریت را از دست داد و سپس در سال ۲۰۰۱ سازمان نوینی تحت نام حزب عدالت و توسعه تأسیس شد. رهبری جدید حزب به رسانه‌های جمعی سکولار و ارتش وعده‌ی عدم استفاده از مذهب برای اهداف سیاسی را داد. ولی منظور [از چنین وعده‌ای] چه بود؟
رهبری حزب به فعالین قدیمی نیز قول داد که موضوع حجاب اسلامی را به‌چالش نکشد. آن‌ها بر وفاداری خود به‌بازار آزاد (در همسویی با منافع پایگاه و طرفداران بورژوازی رشدیابنده‌ی خودشان) و دمکراسی پارلمانی تأکید کرد. رهبران همچنین با هیاهو خود را طرفدار اروپا و خواهان آغاز فرآیند پیوستن به‌اتحادیه‌ی اروپا نشان دادند. آن‌ها سفرهای متعددی برای گفتگو و تبادل نظر به ایالات‌متحده آمریکا داشتند که دستور کار و مضمون چنین گفتگویی‌هایی عمدتاً خصوصی عنوان شد. عبدالله گل با امیدواری برای مخاطبان آمریکایی خود توضیح داد که اعضای حزب عدالت و توسعه " the WASPs of Turkey" اند.[در آمریکا Wasp معمولا به معنی فرد مرفه سفیدپوستی است که عضو کلیسای پروتستان می‌باشد. م]
رهبری جدید در تلاش برای احیای سیاست راست میانه در سیاست ترکیه و در واقع بازسازی نسخه به‌روز شده‌ای از اتحاد تجار صادرکننده‌ی کالا، روشنفکران دینی و نخبگان دولتی بود که به‌طور سنتی بخشی از زیرمجموعه بلوک قدرت اند، ولی عملی شدن خواسته‌های آن‌ها با برآمد رادیکالیسم اسلامی غیر ممکن شده بود. پی‌آمد منطقی [چنین سیاستی] این شد که حزب عدالت و توسعه توانست سیاستمدارانی از احزاب راست ـ مرکز شکست خورده را به خود ملحق کند. به‌جناح‌ها لیبرال (سکولار‌های معتدل، بیشتر طرفدار آمریکا و کمتر اقتدارگرا) ارتش، و نیز بخش سکولار راست ـ مرکز وسائل ارتباط جمعی این خبر و پیام رسانده شد که می‌توانند با این حزب اصلاح شده‌ی اسلامی همکاری کنند. این [تحول] حاصل و اوج همگرایی و تلاش یک دهه آکادمیسین‌های لیبرال ترکیه و غرب بود.

جامعه‌ی پساصوفی : از دشمن به دوست

تغییر بخت و اقبال و آینده‌ی جامعه صوفیان در مرکز این تغییرات قرار داشت. جامعه گولن (این جامعه پس از رهبر معنوی‌اشان فتح الله گولن به این اسم شناخته شد)، تا قبل از کودتای ۱۹۷۰ همواره هدف حمله بی وقفه‌ی اسلامگرایان بود. در نظر اسلامگرایان این جامعه متحد دولت‌های ترکیه و آمریکا بود. در دهه‌ی ۲۰۰۰ میلادی این جامعه نه تنها به‌عنوان یک متحد در تقابل با سکولاریسم ظالم مورد نیاز بود؛ بلکه به‌مثابه عضو قابل احترامی از بلوک محافظه‌کار اسلامگرایان گسترش یافته نیز لازم بود. با الحاق جامعه‌ی گولن به‌خود، رژیم حزب عدالت و توسعه اعتبار بیشتری در ارائه‌ی چهره‌ی لیبرالی از خود کسب کرد.
جامعه گولن بر پایه‌ی پاره‌ای از تم‌های متون مرکزی خط [فکری] سعید نورسی (باید گفت که، ’نورکو‘)9   بنا شده بود. [نورسی ملقب به بدیع‌الزمان، نویسنده رسالات نور و بنیانگذار مدرسه‌های نور بود. از همین رو از وی به عنوان رهبر جنبش نورNurcu یاد می‌شود. م ] . بنیاد تفکر نورکو از اسلام تفسیری علمی بود، (برخی آن را پوزیتیویستی می‌دانند)10 ، مبارزه‌ای در سکوت (نه مسلحانه و نه عمومی و علنی) برعلیه چپ، حمایت از راست – مرکز (مستقل از هرگونه حزب سیاسی اسلامی)، سنتزی که ترکیبی بود از صوفی‌گری و عناصری از متون اسلام، و با استراتژی که در ظاهراً هدف‌ و تمرکزش بر اسلامی کردن فرد بود تا دولت. علیرغم وجود چنین وجه مشترکی،سمت‌گیری جامعه [گولن] بر خلاف دیگر گروه‌های نور، بویژه با حمایت از همکاری و مشارکت ترکیه با غرب و گفتگوی بین ادیان، بیشتر به‌سمت مرکز بود. این جامعه در واقع دارای افکار ناسیونالیستی ترکی بود، و در مدارسی که در سرتاسر جهان تأسیس کرده بود تمرکز عمده روی ترک بودن بود، تا اسلامی. این پوشش فکری برای جامعه در اولویت و ویژه قرار نداشت، تعدادی چنین اظهار نظر کرده‌اند که در بسیاری از دیگر مسائل که در ارتباط با جنسیت و نیز روابط درونی جامعه بود، روابط کاملاً پدرسالارانه است11 وزن اسلام‌گرایی در گفتمان عمومی جامعه (آن گونه که توسط رسانه‌های قدرت‌مند آن مانند روزنامه زمان و کانال تلویزیونی سامان یولو تبلیغ می‌شود) چندان سنگین نبوده، بلکه بیشتر تکیه بر تقویت غرور ملی، به‌عنوان گفتمان اصلی و سیاست خارجی پراگماتیستی و نیز موضع‌گیری در مقابل سکولاریسم حاکم استبدادی بود. با این حال ساختار درونی جامعه پیچیده بود. حلقه‌های درونی جامعه (که کمتر در انظار عمومی بودند) با تقواتر و دیندارتر بودند. و بالاخره واژه کلیدی در جامعه گولن مسئولیت فردی بود. درک این جامعه از مسئولیت در مقایسه با اسلامگرایان بیشتر تکیه بر جنبه‌ی فردگرایی و بازار منشانه بود. جامعه در همه جنبه‌ها تجمعی از اسلام محافظه‌کار و ناسیونالیست بود تا جامعه‌ای اسلام‌گرا.
تا قبل از ۱۹۹۷ رابط بین اسلامگرایان ترکیه و جامعه گولن نه تنها مملو از کشمکش، بلکه در مواقعی خشونت‌آمیز بود، تا آن جا که اسلامگرایان تلاش می‌کردند که جوانان را از آلوده شدن به درک طرفدار غرب جامعه گولن از اسلام نجات دهند. در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ جناح محافظه‌کار بلوک قدرت جامعه گولن (و جامعه دیگری از پسا صوفی، بنام سلیمانی‌ها) را به‌عنوان پادزهر اسلامگرایان به بازار [سیاست] عرضه کرد. تا قبل از انتخابات ۱۹۹۹، جامعه گولن معمولاً از از احزاب راست ـ مرکز (حتی یک بار از احزاب چپ مرکز ملی‌گرا) حمایت می‌کرد و علناً اسلام‌گرایان را مورد انتقاد قرار می‌داد (بطور مثال جامعه گولن بسیج و سازماندهی اسلام‌گرایان را برای قانونی کردن حجاب در محیط دانشگاه‌ها را علناً مورد انتقاد قرار داد و به آن حمله کرد). جامعه گولن از کودتای ۱۹۸۰ و (به‌طور غیر مستقیم نیز) کودتای ۱۹۹۷ (اگرچه خود بعداً قربانی این دخالت شد) استقبال کرد.
پس از سال ۱۹۹۷ این فکر در اسلام‌گرایان رشد کرد که گولن موضع واقعبیانه‌تری نسبت به سبک و روش قدیمی اسلام‌گرایان داشته است. کلید چنین چرخشی تصفیه طرفداران گولن از ارتش در پی‌آمدهای مصیبت‌بار پس از کودتای ۱۹۹۷ بود. گولن پس از کودتا به ایالات‌متحده مهاجرت کرد، و به تلاش در تقویت تصویر خود به‌عنوان قربانی سکولاریسم سخت و خشن پرداخت. گولن در پنسیلوانیا سکونت گزید با این هدف که با کمک ده‌ها سازمان با نفوذ غیر‌دولتی که الهام گرفته از تفسیر و برداشت او از اسلام بودند، پلی بین جهان اسلام و واشنگتن بنا کند. در ترکیه نفوذ جامعه در فرآیند به‌قدرت رسیدن حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲ احیا شد. در این روند، لحن گفتار و نوشتار مطبوعات اسلام‌گرا بتدریج از انتقاد به تحسین و ستایش تغییر کرد. در دهه‌ی ۲۰۰۰ جامعه گولن به‌عنوان یک عضو بلامنازع از بلوک قدرت اسلامی بر علیه کمالیست‌ها تصور می‌شد. رابطه بین جامعه و حزب عدالت و توسعه فراتر از یک اتحاد ساده رشد کرد و (علیرغم تنش‌های بسیاری که کماکان وجود داشت) بیشتر شبیه ادغام شد. بسیاری از طرفداران گولن به عضویت حزب عدالت و توسعه درآمدند و از رهبران آن شدند.

ظهور استبداد حکومتی از درون لیبرالیسم اسلامی

علیرغم اقدامات نخستین حزب عدالت و توسعه در احیای وضعیت دمکراتیک، حزب به‌جز یک تعهد ظاهر فریب هرگز گامی جدی و واقعی در این راستا برنداشت. تمایلات اقتدارگرایانه‌ی اردوغان برای همه شناخته شده بود. او در فاصله بین سال‌های ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۸ استانبول را با مشت آهنین هدایت کرده بود.12 رهبری حزب عدالت و توسعه در کنگره موسس حزب خود را متعهد به دمکراسی درون حزبی اعلام کرد، اما طولی نکشید که این حرکت آغازین حزب، واژگونه شد. در سال ۲۰۰۳ هیئت موسس حزب عدالت و توسعه موضوع انتخابات درونی کمیته مرکزی حزب را ملغی کرد و قدرت مطلق در عزل و اتتصاب اعضای کمیته مرکزی را به رئیس حزب، اردوغان، واگذار کرد. لییرال‌ها و محافظه‌کاران ترکیه (و همچنین متحدین غربی آن‌ها) از این نشانه‌های بارز اقتدارگرایی چشم‌پوشی کردند؛ چرا که حزب عدالت و توسعه تنها امید آن‌ها در مقابله با بقایای سکولارهای کورپراتیست و تهدید ناشی از الگوی اسلام ایران بود.
آزمون دیگر دمکراسی، تلاشی بود که در مورد موضوع قتل عام ۱۹۱۵ ارامنه صورت گرفت. بلوک قدرت همواره منکر مسئولیت خود در قبال چنین کشتاری بوده است. گفتن این که آن‌ها مرتکب نسل‌کشی شده‌اند جرمی جنایی محسوب می‌شود. در سال ۲۰۰۵ با رشد انتظارات دمکراسی، یک گروه محقق بین‌المللی اقدام به سازماندهی کنفرانسی کرد که در آن بتوان موضوع نسل‌کشی را علناً مورد بحث قرار داد. عکس‌العمل وزیر کشور حزب عدالت و توسعه جمیل چیچک چنین بود که گفت برگزار‌کنندگان کنفرانس "از پشت به ملت خنجر می‌زنند". محققین ابتدا برگزاری جلسه را ملغی کردند و سپس آن را به‌د‌لیل تهدید نیمه پنهانی که وجود داشت به دانشگاه‌های مختلف منتقل کردند. باید اذعان داشت که برگزاری چنین تجمع‌هایی در زمان دیگر دولت‌ها مشکل؛ گرچه غیر ممکن نبود. چنین عکس‌العملی بیانگر گرایش قوی اقتدار گرایی ملی حزب عدالت و توسعه بود و چیچک یکی از چهره‌های رهبری آن محسوب می‌گشت. علیرغم این آکادمیسین‌های لیبرال [عکس‌العملی نشان ندادند] و هوادار باوفای حزب باقی ماندند و به این اکتفا کردند که چیچک را تنها آدمی شرور بنامند. حتی امروز نیز پاره‌ای از لیبرال‌ها تاریخ اقتدارگرایی حزب عدالت و توسعه را به سال ۲۰۰۷؛ قبل از اقدام رسمی حزب به رفرم‌های دمکراتیک، می‌دانند. اینان با چنین برخوردی بدرفتاری حزب با خودشان را در دوران عصر طلایی اسلام لیبرال توجیه می‌کنند.
این گونه رفتار اقتدارمنشانه‌ای در رابطه‌ی بین حزب و مردم نیز در اواسط دهه ۲۰۰۰ خود را نشان داد. در آن شرایط که دولت اردوغان به تشویق اتحادیه اروپا درگیر وضع و قانونیت بخشیدن به یک سری رفرم‌های دمکراتیک بود، اردوغان به‌جای توجه به شکایت‌های عمومی و جدی گرفتن آن‌ها، علناً هرکس را که با او در باره‌ی معضل گرسنگی؛ بیکاری و کمبود مسکن صحبت می‌کرد، سرزنش و پرخاش می‌کرد. او در همایش‌های حزب از تهیدستان خواست به‌جای این که انتظار داشته باشند دولت کاری برای آن‌ها انجام دهد، دست به دست هم داده و خود کاری برای خود انجام دهند.
در ماه مه سال ۲۰۱۰ اردوغان به خانواده‌های قربانیان یک حادثه‌ی معدن گفت که رنج و درد بخشی از کار آن‌هاست . در واقع "سرنوشت، تقدیر" آن‌هاست. او به همین سیاق قربانیان سیل و زلزله در مناطق فقیرنشین را مورد نکوهش قرار داد و خود آن‌ها را مسئول گرفتاری‌اشان دانست (چرا که آن‌ها مناطق خطرناکی را برای زندگی انتخاب و از مصالح ساختمانی با کیفیت بد برای ساختن خانه‌هایشان استفاده کرده‌اند). و در مقابل اعتراضات اجتماعی (که بعد از آن حوادث بوجود آمد) منکر هرگونه مسئولیت رسمی [دولت] شد. وقتی که اظهارات او در باره‌ی "سرنوشت، تقدیر" از طرف مطبوعات مورد انتقاد قرار گرفت، نخست‌وزیر چنین اظهار داشت که به آن‌ها بگوئید که سئولات و انتقادات خود در مورد سرنوشت و تقدیر را با اداره کل امور مذهبی مطرح کنند. اردوغان با چنین روش عوامفریبانه‌ای در استفاده از گفتمان دینی بحث و انتقاد عمومی در مورد صنعت معدن و دیگر مسائل اجتماعی را خفه کرد.
پاره‌ای رویکرد غیرنظامی و موضع دولت در قبال کردها را محک و سند وفاداری‌ آن به دمکراسی می‌‌فهمیدند. از انجا که حزب عدالت و توسعه قادر بود نظامی‌گری را محدود کند ـ و از آنجا که نظامی‌گری در تفسیر جدید، لیبرالی و فرصت‌طلبانه از تاریخ ترکیه، منشاء و بانی همه‌ی شرارت‌ها، تلقی می‌شد ـ دست‌اندازی‌های «جزیی» حزب به حقوق اولیه‌ی نادیده انگاشته شد. ولی حتی در این مورد هم نتیجه متناقض بود. در دوره‌‌ی محاکمه "گروه ارگنکون" دادستان طرفدار دولت و خبرنگاران پاره‌ای از گروه‌های مرگ درون دولت را مورد حمله قرار دادند. شبکه‌ای به‌نام ارگنکون (برگرفته از نام یکی از شخصیت‌های ترک افسانه‌های آسیای مرکزی) اقدام به ترور و قتل اقلیت‌های قومی نموده و خشونت ایجاد می‌کرد. بهرحال، تعدادی از چهره‌های اپوزیسیون که (در بهترین حالت) ارتباط سست و یا ایدئولوژیکی با این گروه‌های مرگ داشتند نیز به زندان افکنده شدند. بعلاوه بعد از آن هرگونه مخالفتی با دولت بدون ارائه کمترین مدرک و دلیل انگ "هواداری از ارگنکون" خورد (مانند اعتصاب بزرگ کارگران تکل در سال ۲۰۱۰ که به‌دلیل خصوصی‌سازی کار خود را از دست داده بودند). از سویی قوانین ظالمانه اقلیت‌های قومی ملغی می‌شد و از سوی دیگر دادگاه‌ها و نیروی‌های امنیتی فشار را بر احزاب و انجمن‌های قانونی کُرد افزایش می‌دادند، و مدعی می‌شدند که با سازمان‌های چریکی غیرقانونی، سازمان کارگران کردستان، پ. ک. ک. در ارتباط اند. حتی نوجوانان و کوکان را به‌خاطر شرکت در تظاهراتی که احزاب قانونی کُرد سازماندهی کرده بودند، دادگاهی کردند. در حالی که سکولارها و لیبرال‌های مذهبی به خاطر فرآیند دادگاه اعضای گروه مرگ ارگنکو و نیز کُردها، سرگرم پایکوبی و جشن بودند، منتقدین (کمالیست‌ها، سکولار ناسیونالیست‌های کُرد و سوسیالیست‌ها همه از حمایت خود از روشنفکران لیبرال طرفدار حزب عدالت و توسعه که   در دهه ۲۰۰۰ در حال گسترش بی‌پایانی بودند، دست برداشتند. )، دچار این بدگمانی شدند دمکراتیک بودن حزب عدالت و توسعه تا آن میزان بود که به تأمین منافع حزب و بلوک آن مربوط می‌شد.

تحکیم بلوک جدید قدرت

در طی سال‌های آخر دهه‌ی ۲۰۰۰ نه‌تنها اسلام‌گرایان حتی بسیاری از لیبرال‌ها و مارکسیست‌ها مجذوب برنامه و دستورکار محافظه‌کارانه‌ی حزب عدالت و توسعه شدند. آن‌ها بخشاً برپایه‌ی علم جامعه‌شناسی سه دهه‌ی پیش (استدلال عمومی در آن زمان گرایش به این داشت، مردم مومن که "حاشیه" را نمایندگی می‌کنند و "جامعه مدنی" مخالف مرکز و سنت استبدادی دولت هستند)، و بخشاً بر اثر کوشش و تلاش اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها برای یافتن "اسلام میانه‌رو" ترغیب شدند. این لیبرال‌ها و چپ‌ها به نیروهای سابقاً اسلامی پیوستند تا با بوروکراسی؛ روشنفکران کمالیست و پرتنش شدن فعالیت طرفداران کارگران، جوانان و محیط زیست- همه آنچه که آنان در آن زمان به‌عنوان بلوکی در مقابل دمکراسی تلقی می‌کردند، به ستیز بپردازند. امید دیگر این بود که حزب عدالت و توسعه معضل کُردها را به کمک ادغام اسلام محافظه‌کار و دمکراسی حل کند.
بنابراین جای تعجب نیست که بسیاری از لیبرال‌های ترکیه و غرب و چپ‌ها برای اصلاح قانون اساسی که موجب افزایش توان و قدرت قانونی و حقوقی حزب، از طریق محدود کردن قدرت قانونی (که چنین پنداشته می‌شد که دژ محکم سکولارها است) و ارتش بسیج شدند. پس از همه پرسی موفقیت‌آمیز سال ۲۰۱۰، قانون اساسی سال ۱۹۸۰ حقیقتاً اصلاح شد. به‌هرحال، دولت به‌جای مهار قدرت نظامی، فشار برجنبش ملی کُردها را فزونی بخشید (که تنها، موجب نگرانی و ناامیدی تعدادی از متحدین چپ‌اش شد)، فشار پلیس برکارگران و دیگر فعالین ترکیه افزایش یافت. حزب عدالت و توسعه در رفراندوم‌های آغازین و آخر خود از این نیروها اختیار تام گرفت که وسایل ارتباط جمعی را از عناصر "ضد دمکراسی" (بخوان منتقد حزب عدالت و توسعه) پاک‌سازی کند. به‌طور خلاصه باید گفت آن چه که موفقیت حزب عدالت و توسعه را برجسته می‌کند، نه استقرار اقتدارگرایی (آن گونه که همه احزاب نئولیبرال از سال ۱۹۸۰ انجام دادند) بلکه آراستن آن در قبای "دمکراسی" و "اسلامی" بود. لیبرالیسم مانند هر پروژه [سیاسی] دیگر، نیازمند دارد پاره‌ای از دشمنان خود را سرکوب کند؛ موفقیت نسبی ان متکی بر ترکیب تقریباً مداوم سرکوب و نوسان در میزان فراگیری و مشارکت نیروها بود.
مانور شکست خورده‌ی رهبر جدید سی. اچ. پی.ـ حزب جمهوری خواه خلق ـ (کمال قلیچ داراوغلو)، در کشاندن حزب به‌سمت چپ، نشان داد که گفتار بلوک قدرت جدید چنان به نرم و "عقل سلیم" تبدیل شده بود که هیچ‌کس نمی‌توانست گامی جدا از آن بردارد؛ بدون این که بار دیگر در موضع اپوزیسیون بین اسلام، دمکراسی و بازار آزاد از یک سو و لائیک، استبداد دولتی و دولت محوری از سوی دیگر قرار گیرد. وسائل ارتباط جمعی طرفدار حزب عدالت و توسعه (که مجموعه‌ای از محافظه‌کاران و اسلام‌گرایان سابق تا لیبرال‌ها و مارکسیست‌های سابق لیبرال شده را تشکیل می‌دادند) مکرراً رهبر جدید حزب جمهوری خواه خلق را متهم می‌کردند که اهداف پنهان دارد: رهبر جدید، در بهترین حالت، یک حامی ساده لوح طرح کودتا بود. خبرنگاران حامی حزب عدالت و توسعه تظاهرات دانشجویان در اعتراض به طرح خصوصی‌سازی و اعتصابات عظیم را دستآویز کردند و آن را بخشی از همان طرح کودتا جلوه دادند.13 پس از آن هر تلاشی برای حفظ و حرکت به‌جلو چپ در رهبری حزب جمهوری خواه خلق به‌عنوان توطئه‌ای برای کودتای نظامی تفسیر و ترجمه شد. نیروهای اقتدارگرای حزب از این فضا استفاده کردند که تلاش‌های رهبری جدید را بی‌اثر کنند. خود کمال قلیچ داراوغلو در واکنش به چنین فشارهایی به همان سبک و اصول گذشته‌ی کمالیسم رجعت کرد14 آن چه که بیشتر از پیروزی انتخاباتی حزب عدالت و توسعه دارای اهمیت بود، موفقیت حزب در بی‌ثبات کردن و به حاشیه راندن مخالفین‌اش بود.
در مجموع، تا قبل از قیام‌های عربی در اواخر سال‌های ۲۰۱۰ و ۲۰۱۱ ترکیه (با متحدان غربی‌اش)، غرق در مدینه‌ی فاسده‌ای [متضاد با مدینه‌ی فاضله] شده بود که بسیار نزدیک به یک تعامل کاملاً عمومی بود. ترکیه به‌سمت یک جامعه‌ی کاملاً همگون و یک دست سیاسی اسلامی هدایت شده بود که در تاریخ ترکیه بی‌نظیر بود. برجسته‌ترین آکادمیسین‌ها، روشنفکران محترم و بانفوذ در بین مردم، انبوهی از فعالین و بخش زیادی از طبقات اجتماعی دست در دست رژیم داده بودند و با آن یکی شده بودند، گرچه آن‌ها الحاق خود را به مقاصد متضادی نسبت می‌دهند.

لیبرالیزه کردن محافظه‌کارانه‌ی زندگی مذهبی

در اواسط دهه‌ی ۲۰۰۰، ترکیه شاهد جذب مولکولی الگوی پرهیزکارانه زندگی به سرمایه‌داری بود. حاصل چیزی بود که ما می‌توانیم آن را اسلام لیبرال بنامیم. تمایز چنین الگوی زندگی با الگوی زندگی اسلام متعارف، قانونی و انقلابی این است که اسلام لیبرال فردگراست و سمت و سوی آن بازار و مصرف و انعطاف‌پذیرتر است. [این الگو] مصلحت‌گراست و به‌راحتی قابل تطبیق با شرایط است. وجود چنین ویژگی‌هایی به این معنا نیست که این الگوی لیبرالی اسلام کاملاً عاری از قوانین و جبر است. آن‌ها به‌جای خود پیشنهاد می‌کنند که قوانین و جبر اسلامی (در صورتی که اعمال شود) در نظم اقتصادی و فردی گنجانده شود. به‌طور خلاصه این که اسلام لیبرال را می‌توان نوعی اعمال منعطف تفکیک جنسیتی و پوشش زنان؛ انعطاف‌پذیری (در کسب و کار و سیاست) بهره‌وری از خدمات عمومی در ارتباط با وضعیت نماز روزانه و جمعه؛ انعطاف، "تحمل" و توجه به پی‌آمدها و تأثیرات اقتصادی ایجاد محدودیت در مورد رفتار "غیر اسلامی" (مانند مصرف الکل، همزی شدن بدون ازدواج و مدراس مختلط) دانست.
بنابراین برخلاف سخنوری روزانه، این "لیبرالیسم" نشانه‌ی "آزادی کامل و دمکراتیک" نیست. یک پروژه لیبرال آن است که در آن آزادی فرد، مرد و یا زن جدا از دولت باشد و مالکیت او در مرکز توجه باشد؛ و دولت و جامعه وظیفه‌اشان توسعه و گسترش باروری تولید و بازار در خدمت ظرفیت اقتصادی فرد باشد (و آزادی و مالکیت او را درک کند). اساس این تعریف من از لیبرالیسم، برگرفته از رساله دوم جان لاک از حاکمیت مدنی است، که نه‌تنها آزادی و رهایی را حق و حقوق به زندگی و مالکیت تعریف می‌کند، بلکه معتقد است که مالکیت خصوصی اساس همه‌ی اشکال آزادی او (به فصل ۱۶، صفحه ۱۹۲ مراجعه شود)؛ انباشت و پس‌انداز نامحدود دارایی را سنگ بنای یک زندگی خوب می‌بیند.
اگر چه اهداف و استراتژی اسلامگرایان ترکیه "لیبرالیسم" بود، ولی خودشان لیبرال‌های پایداری نبودند. رویکرد لیبرالی آن‌ها نسبی و مشروط بود. اسلامگرایی ترکیه در نگاه از نوع آمریکایی آن؛ محافظه‌کار بود، ولی در مقایسه با گذشته خودش و دیگر جنبش‌های عمده در منطقه "لیبرال" بود. برای مثال موضوع بسیج و تبلیغات در مورد خلقت و ضد همجنس‌گرایی (روزنامه‌ی شفق نو ۲۳ مارس ۲۰۱۰) به هسته‌ی اصلی و یکی از جنبه‌های اصلی اسلام‌گرایان تبدیل شد و جایگزین بسیج طرفداری از شریعت و اسلام توسط دولت گشت و در نتیجه اسلام ترکیه را به محافظه‌کاران آمریکایی نزدیک‌تر و از محافظه‌کاران اسلام‌گرای مصری و ایرانی متفاوت‌تر نمود.
اسلام‌گرایان ترکیه چگونه از یک درک جامع و سفت و سخت از دین به چنین تفسیر جدیدی گذر کردند؟ مرکز و محور گذار اسلام‌گرایان به لیبرالیسم، جامعه‌ی سیاسی ترکیه بود. حزب عدالت و توسعه در واقع اسلام‌گرایان را ربود و به موضع لیبرالیسم محافظه‌کار بُرد.15 برای مثال، وقتی که نماز، نقش مرکزیت و محوریت خود را در زندگی روزمره از دست داد، رهبران مذهبی و دیکر کنشگران اسلام‌گرا معین کردند که نماز قبل و بعد از هر همایش و گردهمایی سیاسی خوانده شود.16 این گونه نمایشات توده‌ای همواره در مرکز توجه زندگی سیاسی و ترقی سیاستمداران جناح راست میانه در تمام طول تاریخ جمهوری ترکیه بوده است. این سیاستمداران در عمل زندگی غربی را نشان می‌دادند، ولی از سمبل‌های اسلامی برای بسیج توده‌ها بهره می‌گرفتند. با تضعیف احزاب راست میانه در ترکیه، احزاب اسلام‌گرا برای پُر کردن خلاء ناشی از آن وارد میدان شدند و استراتژی راست میانه را در دستور کار خود و جامعه سیاسی قرار دادند. چنین استراتژی به مدت طولانی در دستور کار آن‌ها بود. تغییر مکان در محل اقامه نماز در زندگی اجتماعی و سیاسی نتیجه تغییر ساختار جامعه سیاسی از سکولاریسم تحمیلی دولتی بود.
ارتباط درونی و به‌هم پیوستگی جنبش‌ها در جامعه سیاسی و جامعه مدنی بر جدایی جنسیتی در محیط کار نقطه پایانی می‌گذاشت ولی در عین حال موجب بازتولید اشکال متنوع و قابل قبولی از تفکیک جنسیتی در مناطقی که کمتر در معرض دید بودند، شد. تفکیک جنسیتی به‌شکلی غیر رسمی اعمال می‌شد، ولی در محل‌ها و تجمع‌های رسمی مانند همایش‌های حزبی و شهرداری‌ها اهمیت خود را از دست داد. زنانی که حرفه‌های رسمی داشتند و یا سمت و سوی حرفه آن‌ها تجارت و بازار بود از این فضای اجتماعی منعطف بیشترین بهره را بردند. به‌جای اقدام به ممنوع کردن الکل در همه جا، (اتوپی اسلام‌گرایان) حزب عدالت و توسعه با الگوبرداری و تقلید از مدل محافظه‌کارانه‌ی آمریکا اقدام به ایجاد محدودیت در فروش و مصرف آن کرد. ساختار اقتصاد سیاسی، مانند تحرک و پویایی زنان و اهمیت الکل در اقتصاد ترکیه (بویژه توریسم)، زمینه‌ی درک علت چنین تغییراتی است. بهرحال موقعیت زنان (از جمله زنان دیندار) در دو دهه گذشته رو به بهبود بود و بر هیچ‌کس پوشیده نیست که ممنوعیت الکل به اقتصاد ترکیه ضربه می‌زد. در نهایت گذار در جامعه سیاسی (از سیاست سخت حزب رفاه به سیاست منعطف و "مدارای" حزب عدالت و توسعه) و تصمیمات سیاسی بودند که موضع اسلامی را در مورد حضور زنان و الکل تغییر داد.
ما می‌توانیم اقدام منعطف حزب عدالت و توسعه در اجرا و میدانی کردن قوانین و الزامات اسلامی را نماد دیگری از اسلام لیبرال بدانیم. در سال ۲۰۰۵ دولت تلاش کرد که رابطه جنسی خارج ازدواج را جرم اعلام کند. حتی در آن زمان نیز دولت اشاره‌ای به قوانین اسلام نکرد، اگرچه روشن بود که تلاش دولت مُلهم از قوانین اسلامی بود، که موجب واکنش اروپا و روشنفکران سکولار ترکیه (موتلفین حزب عدالت و توسعه) شد که دولت از این تصمیم منصرف شد. این هم نشانه‌ای بود از تلاشی در حال گسترش برای قانونی کردن اسلام و هم نشان دادن قابلیت و استعدادش در انعطاف‌پذیری و با این هدف که موتلفین خود را خشمگین نکند (درجه‌ای از انعطاف‌پذیری که نه بخش عمده‌ای از سازمان‌های اسلامی در مصر و نه رژیم ایران تا حالا از خود نشان نداده‌اند).
در سال‌های دهه ۲۰۰۰ مراکز فرهنگی و شبکه‌های دوستان، مساجد و مدارس اسلامی، یک معنویت مصلحت‌گرایانه و همساز با اقتصاد بازاررا بوجود اوردند. برای مثال، وقتی که رهبران حزب رفاه و فضیلت اعضا و وابستگان خود را ترغیب می‌کردند که به محض شنیدن صدای اذان نماز بخوانند، تأکید رهبران حزب عدالت و توسعه و اعضای آن این بود که کار سخت خود بخشی از دینداری است و مردم را به نماز خواندن ترغیب نمی‌کردند.17 انجام فرایض دینی بگونه‌ای بیشتر به امری خصوصی تبدیل شد (برای نمونه، فعالین، دیگر اطرافیان خود را تحت فشار قرار نمی‌دادند که نماز روزانه‌اشان را در نماز جماعت بخوانند). بالاخره، پاره‌ای از بخش‌های نخبگان پدید آمدن این نوع از دینداری رشدیابنده را مناسب تشخیص دادند و هوشیارتر عمل کردند.
این تنظیمات مذهنی تا چه میزان با ثبات بودند؟ لیبرالیزه کردن دینداری در ارتباط با پارامترهایی است که در سه فصل اول این کتاب ارائه شد: همگرایی ترکیه با ساختارهای سیاسی، دیپلماتیک و اقتصادی غرب. رشد با ثبات اقتصادی؛ مهارت حزب عدالت و توسعه در انحصار و کنترل صحنه اسلامی و کنترل رادیکال‌های اسلامی و رادیکال‌های سابق. و اگر بتوان فقدان آن را به‌عنوان فاکتوری به‌حساب آورد، فقدان امیدواری در مقیاس بین‌المللی در قریب‌الوقوع بودن انقلاب اسلامی، که در فروکش کردن رادیکالیزم اسلام‌گرایان موثر بود. بهرحال در سال‌های پایانی دهه ۲۰۰۰ چنین پارامترهایی به اشکال گوناگونی موثر بودند.


محدودیت‌های لیبرالیسم در مصر

محافل آکادمیک و سیاسی به رویکرد لیبرالیستی اخوان‌المسلمین بیش از اندازه دل بسته بودند. به‌عنوان مثال سالیوان و عابد کتب چنین عنوان کردند که رژیم مبارک در نمایندگی کردن و تأمین منافع مصر و (بیشتر "مدنی") جامعه مصر شکست‌خورده است. در مصر جنبش‌های اسلامی (به‌جز گروه‌های مسلح) جزیی از جامعه مدنی اند، و در بلند مدت، این جنبش‌ها می‌توانند عاملی باشند که کشور بیشتر به‌سمت مدنیت و دمکراسی سوق داده شود: جنبش‌های اسلامی هم اجتناب ناپذیر بودند و هم قابل کنترل.18 توجه بسیاری دیگر از محققین معطوف به رشد گرایشی در بین گروه‌های اسلامی مصر شده بود که متأثر از کار سخت، رقابت فنآوری و آموزش در سمت و سوی رشد اقتصادی، بر تغییرات تدریجی تأکید داشتند19. اما چرا چنین امیدهایی به واقعیت نپیوستند و مادی نشدند؟ چرا چنین تمایلی (که بسیار هم زیاد بود) در لیبرالیزه شدن سیاست و اقتصاد خود را نشان نداد و نتیجه نگرفت؟
در این که اخوان‌المسلمین بسیاری از نظرات خود را رها کرد شکی نیست.از دهه‌ی ۱۹۸۰ به بعد، اخوان‌المسلمین از خواست گذار به حکومت خلافت20 دست کشید و به سمت حمایت از دمکراسی، حقوق زنان و اقلیت‌ها گام برداشت، گرچه پاره‌ای از پژوهشگران و فعالین در جدی بودن اخوان نسبت به چنین تغییر موضعی با دیده‌ی شک و تردید نگاه می‌کردند21. اخوان‌المسلمین حتی بحث مدرنیسم اسلامی (برای مثال، شورا به‌عنوان برابری اسلامی و نمادی از دمکراسی) در جهت دمکراسی و سیستم چند حزبی (رها کردن نظرات حسن البنا در مورد احزاب) را مطرح کرد. (حسن احمد عبدالرحمن محمد البنا، بنیانگذار جماعت اخوان المسلمین در مصر و نخستین مرشد عام این جماعت است. م).آیا بالاخره اسلام لیبرال به مصر هم رسید؟
فاصله گرفتن از درک ضد دولت از اسلام‌گرایی قطعاً موازی با کالایی شدن اسلام (شکل دادن دوباره به نمادهای اسلامی و عرضه آن‌ها مانند آثار باستانی که قابل خرید و فروش باشند) در پاره‌ای از مناطق شهری، درست مانند ترکیه در دهه‌ی ۱۹۹۰ بود22. حجاب کمتر محافظه‌کارانه‌ انگاشته شد ودر مناطق شهری بیشتر به چشم می‌خورد و به جزیی از مد روز بدل گشت. 23دینداری در بین تهیدستان کماکان اهمیت خود را از طریق ادغام آن‌ها با شهر حفظ کرد، اما سخت‌گیری مذهبی و پاک‌دینی در زندگی روزمره به واسطه پذیرش رقصندگان، و خوانندگان مد روز ونیز مسافرت‌های گران قیمت کمتر شد . برای تهیدستان همخوانی داشتن یا نداشتن این عادات جدید با درک جامع اخوان‌المسلمین از زندگی اسلامی، اهمیت کمتری داشت24.
با این وجود ، رهبران اسلام‌گرایان از انطباق و قبول عادات منطبق با خواست بازار (مانند پوشش اسلامی بازتر و منعطف‌تری که استاندارد نمودن و عفت حجاب را به مبارزه طلبیده و یا نمادهای اسلامی را با هدف مصرف تعدیل می‌نمود )، امتناع کردند. چند دستگی و ساختار کمتر حرفه‌ای جامعه سیاسی موجب عدم قبول این استراتژی لیبرالی گشت. همگرایی محدود اقشار میانی شهری و عناصر دهقانی در جنبش اسلامی مصر مانع انحصار اخوان‌المسلمین در جامعه سیاسی اسلامی گشت. در دهه‌ی ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ طبقه‌ و تقسیم جغرافیایی معینی صحنه‌ی جامعه اسلامی را مشخص می‌نمود: سازمان‌های مسلح رادیکال (جماعت اسلامی) تهیدستان شهری و روستایی را به خدمت می‌گرفتند.25 در حالی‌که اخوان‌المسلمین متکی به سرمایه‌داری رانتی، اقشار اریستوکراسی کار،تجار خُرده‌پا و کارمندان و مشاغل خُرد بود26 جماعت توسط فارغ‌التحصیلان دانشگاه‌ها با منشاء اقشار میانی و طبقه کارگر رهبری می‌شد که سمت و خواستگاه‌اشان عدالت اجتماعی بود. اخوان‌ از سیاست اقتصاد‌ آزاد بدون دخالت دولت در روستا حمایت می‌کرد و از زمین‌داران در مقابل کشاورزان خُرده‌پا دفاع می‌نمود.27
چنین چالشی در مصر در تضاد با ترکیه بود. در آن‌جا محافظه‌کاران بیشتر با جامعه مدنی اسلامی، جامعه حمایتی و سیاسی همگرا می‌شدند. حتی اگر در ترکیه نیز وجه مشخصه روستا و مناطق حاشیه‌ای شهرها فقر بود ولی فقرا از طریق شبکه‌های حمایتی (از جمله سازمان‌های رفاه اجتماعی) احزاب سیاسی با نهادهای رسمی در ارتباط قرار می‌گرفتند. همگرایی نسبتاً صلح‌آمیز این اقشار با جامعه سیاسی خود موجب فراهم شدن فضای به‌مراتب مطلوب‌تری برای لیبرالیسم دینداری شد.
در مصر رفتار و کارکرد دولت نیز باعث تکه تکه شدن و پراکندگی بیشتر جامعه اسلام سیاسی گشت. سرکوب در نیمه دوم دهه ۱۹۹۰ موجب گسست روند تقویت بیشتر سازمان‌های رادیکال اسلام‌گرا شد. اما چنین سرکوبی جذب اسلام‌گرایان رادیکال به اخوان‌المسلمین را به دلیل ساختار نیمه حرفه‌ای سازمانی‌اش آن، در پی نداشت؛ اخوان‌المسلمین فاقد یک برنامه دقیق و منسجم و ساختار یک حزب سیاسی28   که بتواند در ترکیب با چنین موقعیتی بدیل جایگزینی در مقابل رادیکال‌ها قرار دهد، بود. در حالی که در ترکیه وجود و حضور یک حزب مصلحتگرا در شرایط سرکوب، باعث جذب رادیکال‌های اسلام‌گرا و رادیکالیسم‌زدایی شد. بی‌میلی رهبران اخوان‌المسلمین در تغییر سازمان به یک حزب سیاسی در اواخر دهه ۱۹۹۰، انعکاسی از میراث نیمه حرفه‌ای بودن آن است: خبرگان و کارشناسان دینی و سیاسی جدا افتاده و ناشناخته ماندند. روشن نبود که افرادی که سازمان را کنترل می‌کردند، همواره به‌لحاظ سیاسی توانمند‌ترین افراد باشند. سرکوب رسمی نتایج اجتماعی را تحمیل نمی‌کند. این جامعه سیاسی است که پی‌آمدهای ترور دولتی را شکل می‌دهد. سرکوب ۱۹۹۰ در مصر فرصت‌ها و تهدیدات مشابهی را برای اسلام‌گرایان آن کشور بوجود آورد.(فاکتورهایی که نهادها و موسسات دولتی می‌بایست روی آن تمرکز کنند)، ولی جامعه سیاسی در ترکیه با شیوه و روشی آن‌ها را پالایش کرد و به یک استراتژی لیبرالی تبدیل نمود در حالی که در مصر به تحکیم بیشتر استراتژی‌های قانون‌گرایی منجرشد.
ساختار قدرت، جزء دیگری در جامعه سیاسی و در کنار سازمان‌های سیاسی اجتماعی مصر بود که با همتای خود در ترکیه تفاوت داشت. یکی دیگر از تغییرات مهمی که در فرآیند گذار، در دهه آغازین فعالیت رادیکالیسم اخوان، تا دهه میانی حیات آن پدید آمد، گذار از رهبری آموزگاران [مدرسین] به رهبری توسط تجار، به موازات گذار از رادیکالیسم اسلامی به محافظه‌کاری بود. تغییر موضع دیگری در سال‌های آغازین قرن بیست و یکم بوقوع پیوست که تأیید کننده ظهور و تفوق حرفه‌ای‌ها در سازمان بود که قدرت را با نگهبانان قدیمی، تجار کهنه‌کار، شریک شدند. نفوذ "حرفه‌ای‌ها" (بمثابه قشری اجتماعی ـ اقتصادی) افزایش یافت که شاید بتوان گفت منطقاً می‌بایست افزایش کار "حرفه‌ای" در جامعه سیاسی را در پی داشته باشد. ولی تفوق چنین قشری در [ساختار سازمانی] به خودی خود فاکتور تعیین کننده نیست. حرفه‌ای‌ها نیز خود می‌توانند دارای گرایشات قانون‌گرا و یا انقلابی باشند. موضع آن‌ها در پیوند مستقیم با موقعیت و رابطه‌اشان با دیگر طبقات و ساختارهای سیاسی جامعه است.
در ترکیه، مذهب در گفتمان رهبران جدید (که دارای پیشینه‌ی حرفه‌ای بودند) به‌موازات گذار، برخلاف رهبران دهه‌ی نخستین و دهه‌ی میانی، اهمیت کمتر و کمتری یافت29 چنین تغییر گفتمانی [در سطح رهبری] منطقاً می‌بایست به اسلام لیبرال [میانه‌رو] ختم می‌شد. ساختار رهبری در مصر کاملاً حرفه‌ای نبود و رهبران جدید جنبش را تحت کنترل نداشتند.30 گرایشات حرفه‌ای در ساختار سیاسی در مصر نتوانستند مانند ترکیه، تولید کننده‌ی همان نتایج باشند. رهبران در ترکیه ظرفیت و ریشه‌های دیرینه عمیقی در جامعه سیاسی داشتند. یکی دیگر از پی‌آمدهای نداشتن یک برنامه منسجم و روشن از طرف اخوان المسلمین، بی‌ثباتی و ضعف جامعه سیاسی در پیوند با متحدین بین‌المللی بود.
در پایان دهه‌ی ۱۹۹۰ رهبری اخوان‌المسلمین با بن‌بست روبرو شد. لیبرال‌ها در زندان بودند و "قانون‌گرایان" توانستند با بهانه قرار دادن خفقان و بهره‌گیری از فرصت بدست آمده نامزدهای خود را به رهبری بگمارند. رهبران جوان لیبرال تنها بعد ازسال ۲۰۰۴ و همزمان با مرگ رهبر محافظه‌کار بود که توانستند نفوذ خود را بار دیگر افزایش دهند31 ولی حتی پس از این رویکرد تقریباً لیبرالی، رژیم مصر به سرکوب ملایم‌تر اخوان ادامه داد.
دهه ۲۰۰۰، تحکیم بیشتر راهبردهای قانون‌گرائی
در سال‌های ۲۰۰۹ و ۲۰۱۰ اخوان المسلمین هم چنان دست‌خوش نوسان بین احیای گرایشات محافظه‌کارانه (به‌عبارت دقیق‌تر "قانون‌گرایی) و پیروزی‌های جزیی رفرمیست‌ها بود، در حالی‌که محافظه‌کاران میدان تاخت و تاز بیشتری را بدست آوردند. دوره‌ی ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۰ دوره‌ی کشمکش و جنگ‌های داخلی بود تا این‌که چهره‌ی کلیدی محافظه‌کارِ پشت صحنه ظاهر شد. خیرات الشاطر که معرف و نشان‌دهنده‌ی مغز متفکر برجسته محافظه‌کارها بود، تنها بعد از حوادث ۲۰۱۱، آرام آرام با به‌دست آوردن کنترل کامل بر هیئت ارشاد و دفتر شورا توانست رفرمیست‌ها را به حاشیه راند.
الشاطر مانند پاره‌ای از پیروان‌اش "قطبی‌ها" (که از آن‌ها به‌عنوان بزرگترین گروه نام برده می‌شود)، بارزگانی ثروتمند طرفدار نئولیبرالیسم بود. این نکته وجه مشخصه‌ و تفاوت "قطبی‌های" جدید از گروه آغازین که نسل آن‌ها بیشتر دارای خواستگاه طبقاتی طبقه‌ی متوسط بودند و سمت نگاه‌اشان بیشتر عدالت اجتماعی بود، است32. بنابراین برخلاف ترکیه، در مصر تشدید و تقویت لیبرالیسم اقتصادی بستر و هدایت‌گر گذار به لیبرالیسم سیاسی نشد. به‌جای آن نشریه اینترنتی جدید سازمان، و نیز پست‌ها و موقعیت‌های متعدد جدیدی که در بوروکراسی سازمان ، که گروه بزرگی از پیروان وفادار به هیئت ارشاد اخوان بودند، بوجود امد تا وفاداران به کل جنبش. نفوذ و وزن الشاطر با جایگزین شدن محمد بدیع به‌جای مهدی عالف به‌عنوان بالاترین مقام رهبری در سال ۲۰۱۰ ، نفوذ و وزن الشاطر را تأیید و تحکیم نمود33.
در طی سال ۲۰۱۰، بسیاری از لیبرال‌های اسلام‌گرا در طی مبارزات درونی از کار برکنار شدند. رژیم از این بحران درونی برای درهم شکستن اخوان با این بهانه که سازمان حالا توسط "بنیادگرایان" کنترل و اداره می‌شود، استفاده کرد. برزبان افتادن و بلند آوازه شدن گردش نام قطب در طی سال‌های ۲۰۰۹ ـ ۲۰۱۰ (که به‌جای یک منجی عدالت اجتماعی، به‌عنوان شخصیتی انعطاف ناپذیر و ضد سکولار شناخته شده بود) خود بهانه‌ای به‌دست دادگاه‌ها برای سرکوب اخوان داد. نارسایی و کامل نبودن ساختار قدرت [اخوان] به‌لحاظ حرفه‌ای بودن، خود به مانعی در بهبود و عادی شدن رابطه بین دولت و جامعه سیاسی اسلام‌گرایان تبدیل شد. علیرغم همه‌ی سرکوب‌ها، اخوان به‌جای این که درک‌اش از اسلام را به انقلابی و یا لیبرالی تغییر دهد، به یک موضع قانونی عقب نشینی کرد (و از آن طریق سعی کرد که شاید زمینه‌های مشترک هرچه بیشتری با دولت داشته باشد).
در سال ۲۰۱۰ پر جنب و جوش‌ترین جریان‌های اسلام‌گرای مصر به نهاد‌های موجود گردن نهاده و آن‌ها را پذیرفتند و بیشترین تلاش خود را به‌کار گرفتند که دولت (سکولار) را ترغیب به اجرای قوانین اسلامی در جامعه بکنند34 پس از آن اسلام‌گرایان مصر شروع به برشمردن قوانینِ نظم و انظباط شهروندان براساس موازین اسلام کردند که این به‌معنای اعمال غیرمستقیم موازین از طریق قانون همراه با اعمال مستقیم نظم از طریق حزب بود، در حالی که در ترکیه مورد آخر بیشتر اهرم غالب برای اسلامی کردن جامعه بود. اسلام‌گرایان مصری همچنین سعی کردند جامعه را از طریق نفوذ در پاره‌ای از سازمان‌های اسلامی جامعه مدنی؛ اسلامی کنند، (مانند جمعیت شریعت)، که خود در اساس درکی قانون‌گرا از اسلام داشت و نسبت به سازمان‌های سیاسی اسلامی بمراتب انعطاف‌پذیری کم‌تری در تفسیر و ترجمان‌اشان از قوانین اسلام داشت35. برای مثال جمعیت شریعت در بروشور (جزوه تبلیغاتی) خود (به نام الدعوه، ال امل الصالح، ال ایقاته، ال ـ تنمیه) اعلام کرده بود که جمعیت پیرو درک خشک و خلل‌ناپذیر قرآن و مخالف هرگونه بازنگری و تفسیر جدید است، و این در حالی بود که احزاب اسلامی حتی احتراز داشتند که درک خود از اسلامی که از آن پیروی می‌کردند، را تعریف کنند. سال ۲۰۰۵ شانس بیشتری برای تماس با مستقیم با دفتر اعضای نمایندگان مجلس وجود داشت، چنین امکانی به‌طور طبیعی قبل از سال ۲۰۱۱ (در مقایسه با حزب عدالت و توسعه) بسیار محدود شد. به‌طور خلاصه حتی زمانی که اخوان سازمان بسیار قدرتمندی بود، ارتباط و پیوند مستقیم آن با طبقات مردمی (وقتی که با احزاب اسلامی ترکیه مقایسه شود) نسبتاً محدود بود. در بسیاری از موارد تماس اخوان با مردم از طریق و به واسطه‌ی کارشناسان حقوقی دولتی و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی صورت می‌گرفت (که نشان‌دهنده‌ی گسست عمیق جامعه مدنی و سیاسی است). حاصل چنین وضعیتی تحکیم و تقویت سنگر اسلام قانون‌گرا بود.
قانون‌گرایی و ساختار نیمه حرفه‌ای شکل‌دهنده‌ی حرکت اخوان به‌سمت مبارزه پارلمانی شد. در واکنش به فشارهای رژیم در سال‌های ۲۰۰۹ و ۲۰۱۰ تعدادی از اعضای اخوان تصمیم گرفتند انتخابات پارلمانی ۲۰۱۰ را بایکوت کنند. با این حال هیئت ارشاد که محافظه‌کاران در آن دست بالا داشتند، با این نظر مخالفت کرد و اخوان در انتخابات شرکت کرد. هیئت ارشاد در محکوم کردن و سرزنش لیبرال‌ها که پیشنهاد کرده بودند که سازمان باید انتخابات را تحریم کند، از حربه و زبان اخلاق بهره گرفت. مورد سئوال قرار دادن تصمیم رهبران، تصمیمی که توسط هیئت ارشاد اتخاذ شده است، "غیر اخلاقی" و خلاف پرنسیپ‌های اخوان بود36. این شیوه‌ی استدلال نمونه‌ای از نگاه و گرایش اخلاقی سازمان به سیاست بود (که توسط یک جامعه اسلام سیاسی پراکنده، تولید و تقویت شده بود).
چنین ساختار سیاسی اگرچه به هیئت ارشاد کمک کرد که سازمانی یک‌دست باقی بماند، ولی کمکی به گسترش پایه‌های اجتماعی آن نکرد. اخوان توانست با تقلب در انتخابات تنها یک کرسی بدست آورد، در حالی که حزب دمکراتیک ملی حاکم موفق به کسب بیش از هشتاد درصد کرسی‌های پارلمان شد. پس از این اتفاق لیبرال‌های اسلامی جرأت بیشتری یافتند و کارزاری تبلیغی علیه هیئت ارشاد براه انداختند، که هیئت نیز در واکنش آن‌ها را تهدید به اخراج کرد. اخوان در سال ۲۰۱۱ با چنین توازن نیرویی به استقبال خیزش مردمی رفت.
ترکیه و مصر در میانه دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی همزمان و هر یک به روش خود، از سیاست‌های فراگیر دهه‌ی ۱۹۸۰ (در واکنش به به گسترش اسلام‌گرایی در خانه و جنگ داخلی در الجزایر) فاصله گرفتند، ولی بخشاً به دلیل تفاوت در ساختار‌های سیاسی ـ اجتماعی آن‌ها نتیج متفاوت بود. برعکسِ مورد ترکیه، سرکوب دولتی در مصر به مانعی در برابر موفقیت و بلوغ یک سازمان لیبرال اسلامی تبدیل شد. برای درک چرایی آن لازم است که روی تفاوت‌های سازمان درونی جامعه سیاسی دو کشور تمرکز کنیم.

تونس: لیبرالیبرالیزه شدن بدون حداقل فضای تنفس

تا سال ۲۰۱۱، مقایسه بین تونس و مصر از یک طرف و ایران و ترکیه از طرف دیگر با یک مشکل روش شناختی روبرو بود: تنها در کشورهای ترکیه و ایران بود که کنشگران اسلام‌گرا در قدرت بودند. ولی در تونس مشکل بود، چرا که اسلام‌گرایان تونسی پیرو مدل ترکیه تا سال ۲۰۱۱ شدیداً تحت پیگرد قرار داشتند و به دلیل شرایط حاکم نشانه‌ی چندانی از رویکرد اسلام لیبرال در صحنه‌ی سیاسی کشور دیده نمی‌شد. علیرغم چنین وضعیتی ما شاهد نشانه‌های بسیار قوی از لیبرالیسم سیاسی، اگرچه نه چندان پُررنگ در عرصه اقتصاد و زندگی روزمره بودیم. النهضه بنوبه و در جایگاه خود؛ علیرغم همه‌ی شباهت‌هایی که با دیگر جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه داشت، در فرآیند سیاسی (به فصل اول نگاه کنید) کیفیت و خصوصیات ویژه‌ای از خود نشان داد: نوع نگاه و تفکر رهبر آن بگونه‌ای خود ویژه و استثنایی استراتژیک بود. او عمیقاً باهوش و خصوصیاتی دمکراتیک داشت. الغنوشی متون فوق‌العاده‌ای تحریر کرده که نشاندهنده مطالعه وسیع و قابل انعطاف او از سیاست و جامعه در عصر مدرن بود. وی با مهارت تاکتیک و استراتژی‌های پیچیده‌ را برای جامعه اسلامی طراحی کرد. او ترکیبی از فلسفه‌ی اسلامی، راهنمایی معنوی و رهبری سیاسی را در شخصیت خود یک جا جمع کرده بود. ویژگی‌هایی که پس از مودودی؛ البنا، قطب، شریعتی و امام خمینی فاقد آن بودند. الغنوشی همچنین به‌عنوان یک دمکرات مسلمان شهرتی بهم زده بود. برخلاف متفکرین مسلمانی که در بالا از آن‌ها نام برده شد، او در پی تعامل واقعی با نقاط قوت غرب (نه نقاط ضعف آن)، و به‌صورتی شفاف مدافع کثرت‌گرایی بود. از پاره‌ای از مصاحبه‌ها و نوشته‌های الغنوشی چنین استنباط می‌شد که او به بدنبال ایجاد یک سیستم پلورالیستی سیاسی یک‌دست بود و در برخی از دیگر نوشته‌ها او تأکید بر درحاشیه قراردادن و وارد نکردن احزاب غیر اسلامی داشت37 بر پایه چنین تناقضی بود که محققین لیبرال و خبرنگاران در تلاش درک معنای آن از زمان ظاهر شدن الغنوشی (در صحنه سیاسی، م) بودند38.
کیفیت‌های شخصیت الغنوشی موجب شد که جنش النهضه مورد توجه "جامعه بین‌المللی" قرار گیرد. النهضه حزبی بود که می‌توانست همگرایی اسلام با دمکراسی را متحقق کند. آن چه که از نقطه نظر این کتاب قابل توجه است، عمق تفکر استراتژیک غنوشی است (نه صداقت و التزام او به دمکراسی). اگر کادرهای حزب‌اش حقیقتاً این مهم را درمی‌یافتند، یک رویکرد عمل‌گرا، منعطف و حرفه‌ای به سیاست و اقتصاد می‌توانست تونس را در مسیر انقلابی منفعل هدایت کند. چنین فعل و انفعال درونی می‌توانست جامعه‌ی اسلام سیاسی تونس را به نوع ترکیه‌ای آن نزدیک کند. افزون بر آن یک رژیم نئولیبرال اسلامی در تونس می‌توانست بیشتر از راهنمایی‌های معنوی یک رهبر سیاسی بهره گیرد، که بنوبه خود موجب استحکام بیشتر آن ‌می‌شد. ولی آیا اسلام‌گرایان تونس واقعاً خمیرمایه‌ی تفکر غنوشی و تبدیل آن به یک استراتژی جمعی را درک کردند؟ و آیا چنین استراتژی بدون تجربه کافی که در طی دهه‌ها از کشورداری اندوخته شده باشد، حتی اگر سیستم تونسی به ناگهان و غیرمنتظره برای اسلام گرایان گشوده شد، امکان‌پذیر می‌بود؟
در پاسخ به این سئوال که درون حزب تا چه اندازه پیوند زناشویی تئوریکی و تئولوژیکی اسلام با دمکراسیِ رهبران را فهمیده‌اند، نشانه‌هایی حاکی از عدم پیشرفت چنین درکی وجود داشتند39 و در پاسخ سئوال مهم‌تری که النهضه تا چه میزان توانسته است تفکر استراتژیک او را اجرا کند، حوادث و عملکردها (بیش از اعلامیه‌ها و نوشتارهای رسمی حزب) می‌تواند راهنمای یافتن پاسخ باشند. در بعضی از فصل‌های آینده بررسی خواهد شد که راستای استراتژی اسلام سیاسی تونسی همسو با لیبرالیسم است، یا نه.

لیبرالیسمِ در بندِ ایران

اگر به پیروی از نظرات پیر بوردیو (پیر بوردیو جامعه شناس و مردم شناس سرشناس فرانسوی. م)، و میگدال فرض کنیم که دولت میدان یک گروه کنشگر یک دست نیست؛ در این صورت چنین پیش فرضی دقیقاً در مورد ایران صادق است، چرا که بخش قابل توجهی از رقابت‌های سیاسی در سه دهه‌ی گذشته در درون دولت رخ داده است و فضای سیاسی جامعه تابعی از آن بوده است. جدا از تحولات غیرقابل تشخیص؛ خودمختاری، جامعه سیاسی متفاوت، جناح‌های مختلف دولت در هر چالش بین جامعه سیاسی و دولت در مناطق خاکستری به نشان دادن زور بازوی خود به یکدیگر دست زده‌اند. جناح‌های مختلف در نبردی پایان ناپذیر جهت کنترل بخش‌هایی از دستگاه دولتی بوده‌اند و همواره بخش‌های مختلف دستگاه دولتی درحال ستیز با یکدیگر بوده‌اند. اسلام لیبرال بر بستر چنین چالش‌های خونینی چگونه پدید آمد، و چشم‌انداز و سرنوشت آن در مقایسه با همتایان ترکیه‌ای و مصری‌اش چگونه متحول شد؟

کنشگران لیبرال اسلام‌گرا در یک دولت اسلامی

پس از شکست از عراق جناح رادیکال پایگاه خود را از دست داد. دستور کارش، ضدامپریالیسم، صدور انقلاب و قابلیت مبارزه‌ی آن بی‌اعتبار شد40. محافظه‌کاران و میانه‌روهای اصول‌گرا جرأت یافته و کارزاری را برعلیه اصول رادیکالیسم براه انداختند. پس از پایان دهه‌ی ۱۹۸۰ اختلافات بیشتری بین جناح‌های محافظه‌کار، اصول‌گرا و جناح لیبرال‌های اسلام‌گرا پدیدار شد. لیبرال‌ها که بسیاری از آن‌ها رادیکال‌هایی بودند که از خواب غفلت بیدار شده بودند41 سعی کردند همان‌گونه که رایکال‌های سابق ترکیه عمل کردند، اعتبار رادیکالیسم گذشته و سخت‌سری ضد غربی روشنفکرانه‌ی اسلامی خود را در خدمت لیبرال دمکراسی قرار دهند42.
با وجود این جناح لیبرال و رهبران اسلام میانه‌رو در ایران، هرگز به‌گونه‌ای ظاهر نشدند که محافظه‌کاران را محدود کنند و بتوانند یک جامعه میانه‌رو اسلامی بنا کنند43، ولی گرایشات جامعه مدنی ضعف‌های کنشگران اسلام سیاسی لیبرال را تقویت کرد. برای مثال جنبش دانشجویی، اصلی‌ترین متحد لیبرال‌های اسلام‌گرا علناً خود را به‌عنوان یک "آنتی تز احزاب سیاسی"، و کنشگران و نهادهای سیاسی و به‌مثابه عاملی که هدف‌اش "نقد قدرت، نه بازسازی قدرت سیاسی" بود، نشان داد44.
محمد خاتمی، رهبر سیاسی لیبرال‌های اسلام‌گرای دهه‌ی ۱۹۹۰، تمایلی به تشکیل حزب سیاسی نداشت 45 و نیروهای لیبرال اسلامی به‌جای این که به یک بازیگر سیاسی یک دست و ثابت قدم با دیدی روشن تبدیل شوند، به‌صورتی ائتلافی کم دوام باقی ماندند. جامعه سیاسی در زمان خاتمی متنوع ولی تکه تکه و متفرق بود46. این جامعه سیاسی در ایران با بلوک لیبرال ـ محافظه‌کاری که در اطراف حزب عدالت و توسعه در ترکیه بوجود آمده بود، تفاوت بسیار داشت. اسلام‌گرایان لیبرال در ایران ممکن است برعلیه محافظه‌کاران متحد بودند، ولی برای بیان یک برنامه دقیق متحد نبودند. طبیعت پراکنده‌ی جامعه مدنی و جامعه سیاسی که توسط لیبرال‌ها سازمان داده شده بود، ائتلاف‌های بسیاری را موجب شد، اما هرگز یک بلوک پایدار را بوجود نیاورد.
در سال ۱۹۹۷ وقتی که خاتمی رئیس جمهور شد، رأی دهندگان این شانس را به او دادند که چنین وضعیتی را تغییر دهد. لیبرال‌ها تنها با یک سازمان ضعیف در جامعه سیاسی و چند سازمان در جامعه مدنی و دولت، با سد محافظه‌کاران که در همه‌ی سطوح دولت و جامعه از سازمان‌دهی تنگی برخوردار بودند روبرو شدند، یک بلوک واقعی (اگرچه، بعداً نشان داد که موقتی است). شورای نگهبان؛ مجمع تشخیص مصلحت نظام، مجلس و نیروهای شبه نظامی بسیج شدند تا رفرم را، اگرچه، نه غیرممکن، ولی مشکل سازند. آن‌ها روشنفکران و پروفسورها را مرعوب و تحت فشار قرار داده و نیز فضای مانور خاتمی و حامیان او را، بویژه با تقویت منابع مالی و ظرفیت‌های موسسات دولتی که تحت کنترل محافظه‌کاران بودند، محدود کردند47.
در ماه مه سال ۱۹۹۹ محافظه‌کاران تعداد زیادی از روزنامه‌ها را بستند که اعتراض دانشجویان را در به‌دنبال داشت. خاتمی تحت فشار سپاه پاسداران اعتراض دانشجویان را محکوم کرد. دانشجویان که با تظاهرات متقابل عظیمی روبرو شده بودند، تسلیم شدند [فروکش کرد ]: ضعف جامعه سیاسی، جامعه مدنی را فلج کرد. در سال ۲۰۰۰ دانشجویان برآمد سال ۱۹۹۹ را پاس داشتند که مورد تهاجم اوباش قرار گرفتند. پس از آن بقایای نشریات اصلاح طلب نیز تعطیل شدند.
اصلاح‌طلبان کار زیادی نتوانستند انجام دهند؛ آن‌ها لایحه‌های زیادی را از مجلس گذراندند که شورای نگهبان بسیاری از آن‌ها را رد کرد. خاتمی در تمام دوران زمامداری‌اش سعی کرد که از زنان و دانشجویان از طریق تصویب لوایح اصلاحی و دیگر اقدامات حمایت کند، وعده "توسعه جامعه مدنی" (البته با برداشت خودش) را داد، ولی موفقیت چندانی نداشت48. جای هیچ شکی نیست که خاتمی چالش با محافظه‌کاران را به حداقل رساند و اصلاح‌طلبان را ترغیب به اجتناب از درگیر شدن با آن‌ها کرد49، ولی فراتر از آن او باعث تضعیف پتانسیل و امکانات جامعه‌ی سیاسی خارج از دولت شد. چنین تحولاتی نشاندهنده آن است که جدا از تلاش‌های مستمر دولت در آشفته و مختل کردن منتقدین، رویکرد و مانورهای سیاستمداران به پراکندگی و آشفتگی ساختار جامعه سیاسی ایرانی کمک کرده است.
حاصل فقدان پیوند بین جامعه مدنی و جامعه سیاسی را نمی‌توان تنها به محدود بودن فرصت‌ها نسبت داد (چارچوبی که در بیشتر موارد در علم جامعه شناسی از آن استفاده می‌شود). در طی آن سال‌ها فرصت‌های فراوانی برای برقراری پیوند تنگاتنگ با جامعه مدنی وجود داشت. اگر در ایران سازمانی اسلام‌گرا مشابه حزب عدالت و توسعه در ترکیه و یا حتی اخوان‌المسلمین در مصر وجود داشت، می‌توانست چنین پیوندی را بوجود بیاورد.
در انتخابات شوراهای شهر و شهرداری در سال ۱۹۹۹ مردم به‌صورتی گسترده مشارکت داشتند، ولی از آن‌جا که اصلاح‌طلبان در سال‌های بعد ابتکار قابل توجهی از خود نشان ندادند، مشارکت مردم در انتخابات سال ۲۰۰۳ کاهش یافت50. عدم قاطعیت و تردیدهای رهبری سیاسی، علت وجودی تنگ بودن مجراهای گشایش برای نهادهای اجتماعی بود: وقتی که در سال ۲۰۰۳ شورای نگهبان کاندیداهای اصلاح‌طلبان را رد صلاحیت کرد، خیابان از آن‌ها حمایت نکرد51، که این خود نشاندهنده فقدان پیوند تنگاتنگ بین جامعه سیاسی و جامعه مدنی است. اصلاح‌طلبان به‌عنوان طبقه میانه‌ای باقی ماندند که سرگرم نخبه‌گرایی و گفتگو بودند. آن‌ها هیچ اقدامی به منظور بسیج برای اعتصاب، اعتراض و نافرمانی مدنی در جهت آمال و منافع خود انجام ندادند52.
ماهیت پراکنده سازمان سیاسی (و سطح نازل پیوند بین جامعه سیاسی و جامعه مدنی) در انتخابات سال ۲۰۰۹ وقتی که جمعیت انبوهی در طی یک هفته در اعتراض به تقلب در نتایج انتخابات به خیابان‌ها ریختند، بازتولید شد. شاید شدت و مدت اعتراضات این فکر را بوجود آورد که یک اپوزیسیون یک‌دست بوجود آمده بود، ولی در این مورد نیز ابهامات زیادی وجود داشت. اول: آقای موسوی کاندیدای مورد علاقه معترضین؛ یکی از مهره‌های درونی رژیم بود، نه یک رهبر سیاسی مستقل مانند اربکان و یا اردوغان. او در دوران سلطنت [حکومت] خمینی نخست‌وزیر و مباشر و نظاره‌گر مکانیزم دولت در سال‌های خونبار بود. ولی وی در عین‌حال این اعتبار را به‌عنوان معمار سیستم سهمیه‌بندی عادلانه مواد غذایی و بنزین با خود یدک می‌کشید53. کنشگران در درون دولت می‌توانند به کنشگرانی در درون جامعه سیاسی تبدیل شوند؛ ولی چنین گذاری تلاش و کوشش‌های شایان و قابل توجهی را طلب می‌کند، چنین تلاش‌هایی از جانب موسوی صورت نگرفته بود. بنابراین صعود و برآمد موسوی خود به گونه‌ای جامعه سیاسی را به زیرمجموعه و تابع دولت تبدیل نموده و نداشتن استقلال (هویت مستقل) را باز تولید کرد.
دوم: یک حزب یک پارچه و یا چند حزب که بتوانند در انتخابات دوام بیاورند و آن را از سربگذرانند (و اعتراض کنند)، که نشان و گواهی بر حضور یک مقاومت با برنامه و استوار باشد، وجود نداشت54، حزبی که بتواند بدیلی در مقابل سیاست‌های جاری عرضه کند. رژیم با بستن دو حزب عمده‌ی اصلاح‌طلبان شرایط را تشدید کرد. یک سازمان کم بنیه و پراکنده (بدون برنامه) در جامعه سیاسی ایران در نقطه مقابل جامعه سیاسی (اسلام‌گرای) ترکیه، که در طی چهار دهه‌ی گذشته متحد و با برنامه بود.
و بالاخره، بعید بنظر می‌رسد که همه معترضین هم‌نظر بودند، ولی حتی اگر هم معترضین هم‌نظر با موسوی بودند (جدا از لیبرالیسم ناقصی که تعریف شد)، تبلیغات دو کاندیدای مهم اصلاح‌طلبان در طی تبلیغات انتخاباتی بیشتر روی کاستی‌ها و نقاط ضعف و مشکلات احمدی‌نژاد متمرکز شده بود تا روی سیاست‌ها و وعده‌های انتخاباتی خودشان55. هدف تبلیغات موسوی در بسیج مردم متقاعد کردن و "هدایت" مردم در حمایت از یک پروژه‌ی اجتماعی ـ سیاسی نبود.او در چارچوب مقوله شناسی که در این‌جا استفاده شده است، به‌عنوان بازیگر و کنشگری از دولت باقی ماند و به یک سیاستمدار حرفه‌ای تبدیل نشد (در معنای مثبتِ بسیج برای یک پروژه سیاسی ـ اجتماعی ).
علت اصلی این که مردم به او رأی دادند این بود که او بر علیه محافظه‌کاری احمدی‌نژاد بود: علت همگرایی موسوی و معترضین، آن چیزی بود که آن‌ها برعلیه آن بودند، نه آن چه که می‌خواستند. آیا جنبش اصلاحات یک جنبش لیبرالی اسلام‌گرا، یا یک جنبش محافظه‌کار دمکراتیک، و یا لیبرال دمکراتیک و یا هیچ‌یک از گونه‌های فوق بود؟ آیا این جنبش خواهان براندازی جمهوری اسلامی و یا خواهان اصلاح آن از درون بود؟ گمانه‌زنی‌ها فراوان است. برآیند صف‌آرایی نیروها در این جنبش تفاوت چندانی با وسعت و گستردگی و عدم انسجام نیروهای شرکت کننده در انقلابی که یک نظم مقتدر هژمونیک را تولید نمی‌کند، نداشت. در ایران سیاست هرگز تجربه‌ی شکل‌گیری بلوک‌های سیاسی منسجم، آن‌گونه که در ترکیه بوده، را نداشته است. رفرمیست‌ها (اصلاح‌طلبان) نمی‌توانستند در شرایط فقدان چنین نظم هژمونیکی به تعادل جدیدی برسند که بار دیگر درها را باز کنند و از بالا خواسته خود را تحمیل کنند.
در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ نشانه‌هایی از شکل‌گیری بلوک‌های سیاسی دیده می‌شد، ولی هیچ‌کدام از این گرایش‌ها در طی یک دهه به بلوغ نرسید و به یک بلوک سخت و پایدار نیانجامید. بلوک محافظه‌کاران که در مخالفت و اپوزیسیون لیبرال‌ها در فاصله‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰ تا اواسط سال‌های دهه‌ی ۲۰۰۰ بوجود آمد، یکی از این نمونه‌هاست. این بلوک سیاسی در برگیرنده‌ی دو اردوگاه است: روحانیت محافظه‌کار و پوپولیست‌های محافظه‌کار حرفه‌ای (که توسط احمدی‌نژاد نمایندگی می‌شوند).
در سال‌های آخر دهه‌ی ۲۰۰۰ جناح‌های محافظه‌کار هم در طبقه‌ی شاغلین و هم طبقه‌ی مدیران، ستیزی را نه تنها با جناح لیبرال از هر طبقه، بلکه برعلیه روحانیون و تجار در بلوک محافظه‌کار آغاز کردند. اگرچه این ستیز و اختلاف در درون اردوگاه محافظه‌کاران برای مدتی ادامه داشت (و محدود به عدم توافق بر سر پاره‌ای از سیاست‌های معین و انتصابات بود)، ولی با آغاز دهه‌ی ۲۰۱۰ با عواقب و ریزش عظیم سیاسی همراه بود56. در پایگاه توده‌ای بالاترین مقام رهبری خامنه‌ای (رهبر جناح غالب بلوک محافظه‌کار) و احمدی‌نژاد انشقاق ایجاد شد. چنین شکافی زمین را برای یک پیروزی انتخاباتی دیگر لیبرال‌ها سیراب کرد که حاصل آن آمدن حسن روحانی در سال ۲۰۱۳ بود.
در سرتاسر دهه‌ی ۲۰۰۰ وقایع مشابه در ترکیه و ایران، این که "فرصت‌ها" متغیرهای مجرد و مستقلی باشند را مورد شک و تردید قرار داد، و برعکس نشان داد که تظاهر فرصت‌ها متأثر از جنبش در درون جامعه سیاسی است. درست در نقطه مقابل تنگ شدن نهایی گشایش‌های سیاسی در ایران، در ترکیه تلاش ناموفق ارتش ترکیه در سد کردن حضور عبدالله گل در انتخابات سال ۲۰۰۷ (که باعث گسترش فرصت‌ها برای اسلام‌گرایان لیبرال شد)، وجود داشت. جناح‌هایی از ارتش با سکولارهای جامعه مدنی و حزب کمالیست‌ها برای جلوگیری از رئیس جمهور شدن گل صف‌آرایی کردند، ولی رهبری قاطع حزب عدالت و توسعه در نهایت این تهدید را دفع کرد: بعد از این که در بهار از انتخاب گُل با روش‌های شبه قانونی جلوگیری شد، حزب عدالت و توسعه این روند مظنون را به موضوع مرکزی در تبلیغات انتخاباتی خود تبدیل کرد و انتخابات ملی را با اختلاف بسیار بیشتر از آن چه که مورد انتظار بود، برنده شد و پارلمان ترکیه عبدالله گُل را به‌عنوان رئیس جمهور برگزید. بنابراین، گشایش‌های نهادی بر پایه‌ی دخالت‌های سیاسی در ایران و ترکیه کاملاً متفاوت بود. می‌توان چنین استدلال کرد که انتخابات سال ۲۰۰۹ در ایران نتوانست موجبات گشایش‌ واقعی نهادی را در پی داشته باشد، ولی می‌توان پرسید که جنبشی با چنین حدی از پراکندگی، حتی اگر فرصت‌های بهتری داشت، به چه چیز می‌توانست دست یابد، بویژه با کارنامه‌ای که دولت اسلام‌گرای لیبرال در فاصله‌ی سال‌های ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۵ ارائه داد.
در مجموع باید گفت که پراکندگی جامعه سیاسی ایران بلوک ضعیف و نحیفی را تولید کرد که برای همگرایی جامعه مدنی و دولت کفایت نمی‌کرد. گرایشات تخصص‌گرایی در ایران وجود داشتند، ولی تأثیرشان بر جنبش اسلامی در مقایسه با ترکیه و مصر کمتر بود. سیاستمداران حرفه‌ای نیز پشتوانه‌ی کمتری از حامیان و طرفداران بین‌المللی داشتند (که در مورد مصر نیز چنین بود). کمبود یک طبقه کسب و کار اسلامی در ایران به این معناست که پایگاه طبقه‌ی سیاستمداران لیبرال اسلام‌گرا بیشتر به دیگر حرفه‌ها محدود می‌شد، در حالی که (می‌توان استدلال کرد که) بویژه در ترکیه منافع متخصصین مختلف جامعه سیاسی به‌ موازات منافع طبقه کسب و کار در کل جامعه بود. وجود چنین ساختارهای سیاسی در ایران ممکن است حتی در آینده‌ قابل پیش‌بینی نیز موجب بازتولید بدیل‌های ضعیف لیبرالی شود، اگرچه حمایت‌های غربی (پس از شکست غیرقابل بازگشت در ترکیه) ، تعادل نیرو را برهم خواهد زد.

زندگی مذهبی و روزمره در لیبرالیسم ناقص و ناکافی

به‌علت پراکندگی و تابع بودن جامعه سیاسی، تحمیل الگوی زندگی براساس تقوا، با استفاده از روش‌های غیر رسمی و فشارهای نظامی‌گونه با آن همه بسیج (مدنی و سیاسی) که برای آن صورت گرفت، تقویت نشد. نتیجه این که در ایران که برخلاف ترکیه و مصر احزاب سیاسی کاملاً سازمان یافته و یا انجمن‌های صنفی که بتوانند الگوی زندگی اسلامی را ترغیب کنند، وجود نداشتند، مردم در خیابان به زندگی اسلامی تظاهر می‌کردند و در خانه و دیگر محیط‌های بسته زندگی‌اشان کاملاً غیراسلامی بود (مانند استفاده از ویدئوهای کاملاً غیراسلامی، نوار کتاب، مجله و سی‌دی)57. پاره‌ای دیگر از مدارک کمی (آماری) موید این مشاهدات مردم نگاری بوده و از آن حمایت می‌کند. بررسی‌های ارزشمند منصور معدل نشان می‌دهد که مصری‌ها بیشتر پایبند فرایض دینی اند تا ایرانیان، حتی در زمان زندگی تحت حکومت جمهوری اسلامی58. علاوه بر این درصد شهروندان ایرانی که، حداقل یک بار در هفته، در نماز جماعت شرکت کرده‌اند، از ۵۶ درصد در سال ۱۹۷۵ به رقم ۴۰ درصد در سال ۲۰۰۰59 کاهش یافته که برای یک انقلاب اسلامی یک شرمندگی و خجالت آشکار است.
در مصر و ترکیه درحالی که حجاب شیک و زیبای اسلامی به سمبلی برای بسیج تبدیل شد، در ایران همین پوشش سمبل مقاومت در مقابل رژیم شد. در ایران جامعه‌ی سیاسی سازمان‌ یافته‌ای وجود نداشت که بتواند به‌درستی و به‌صورتی مناسب از مد به‌نام اسلام استفاده.کند. در سال ۱۹۹۰ نشانه‌هایی در جنبش جوانان و زنان وجود داشت که نشان دهنده‌ی رویکرد زنان و جوانان به نوعی گزینه‌ی تئولوژی لیبرالی بود60. معهذا آن‌ها نتوانستند کشور را به‌سمت اسلام لیبرال، بدون کمک و مشارکت جامعه سیاسی به‌جلو هُل دهند. این مورد یک بار دیگر نشان می‌دهد که جامعه مدنی به‌تنهایی نمی‌تواند گذار اجتماعی را عهده‌دار باشد.
بسیاری از تحقیقات نشان می‌دهد که دانشجویان تهیدست و اقشار میانی دانشگاه‌ها، و نیز زنان اقشار پائین طبقه‌ی متوسط و متوسط با درک و دریافت اسلامی کردن حیات جامعه فاصله زیادی داشتند61، اما انتخابات سال ۲۰۰۵ که شاهد پیروزی محافظه‌کاران بود، الگوی دیگری را بویژه برای محله‌های حاشیه‌ای پیشنهاد می‌کند. همچنین پاره‌ای تحقیقات دیگر توجه را به این نکته معطوف می‌کند که چگونه مدرنیته، جامعه بازار و تشدید فردگرایی به‌جای تضعیف فرآیند اسلامی کردن جامعه در دهه‌ی ۱۹۹۰ با آن دمساز شد62. از مجموعه‌ی موارد فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که روند ناقصی از اسلامی کردن جامعه در جریان بود. برپایه‌ی بی‌فراستی سازمان‌های سیاسی اجتماعی و احزاب، اسلامی کردن جامعه بیشتر با تکیه بر اِعمال قدرت تا رضایت توسط نهادهای دولتی و نیز سازمان‌های شبه نظامی که توسط جناح‌های سیاسی اجتماعی سازماندهی شده بودند، صورت گرفته است.
بگذارید این بحث را با طرح سئوالی ساده تمام کنیم: کدام مُدل، دینداری را بیشتر ترویج کرد، الگوی ایران یا ترکیه؟ در سال ۲۰۰۰ گزارشی توسط محمدعلی سام، رئیس امور فرهنگی و هنری تهران به مطبوعات بین‌المللی ارائه شد که در آن آمده بود، ۷۵ درصد ایرانی‌ها نماز روزانه‌اشان را نمی‌خوانند63. در مقابل یک نهاد تحقیقی دیگر دریافت که ۷۹ درصد از شهروندان ترکیه فرایض دینی روزانه‌اشان را بجا می‌آورند.64 اگرچه ممکن است در ارائه چنین آماری اغراق شده باشد، چرا که از منابع خودی استخراج شده‌اند، ولی روشن است که تطابقی بین آرزوهای رژیم ایران و دینداری مردم، بویژه به هنگام مقایسه با مردمی که تحت یک نظام سیاسی سکولار در ترکیه زندگی می‌کنند، وجود ندارد. علت آن تا حدودی می‌تواند در ارتباط با این باشد که تئوکراسی ایران انتظارات و چشم‌داشت‌های مردم از دینداری را برباد داد که این باعث بیگانه شدن و انصراف شهروندان از انجام فرایض مذهبی‌اشان شده است. این بررسی نشان می‌دهد که چرا اسلام‌گرایان ترکیه توانستند باور مذهبی مردم را در یک زمینه و بستر سکولار حفظ کنند.
تجزیه و تحلیل روند توسعه اسلامی کردن جامعه در ایران از جنبه مقایسه‌ای، به ما در مورد پاره‌ای از وظایف مذهبی چه چیزی می‌آموزد؟ نتیجه تحمیل اسلام با روش انقلابی در ایران نقطه‌ی مقابل اسلام لیبرال ترکیه که به آرامی و گام به گام پیش رفت، بود. این نیتجه‌ای پر معنا است (همینطور با سلام‌گرایی قانون‌مدار در مصر). در ترکیه توسعه اسلامی کردن جامعه طی سال‌ها کار در کل جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی در پیوند متقابل و با اسلامی شدن گام به گام دولت بوجود آمد. جای شک نیست که اگر در مصر و ترکیه نیز امکان انجام یک انقلاب موفقیت‌آمیز (مانند ایران، م) فراهم می‌شد، آن‌ها نیز در استفاده کردن از اشکال معین و مشابهی از زور (به‌طور مثال جداسازی جنسیتی و حجاب اجباری زنان) تردید نمی‌کردند. در هرحال، تنها قدرت مستبدانه و زیربنای نسبتاً تثبیت شده‌ی دولت‌های سکولار در ترکیه و مصر نبود که مانع چنین عاقبتی شد، (براساس نظر مایکل مان)، (هر چند که بدون شک جنبه نهادی درتاکید بر این تضاد قابل توجیه است) . جامعه‌ی مدنی و سیاسی توسعه یافته‌تر در ترکیه (و جامعه مدنی در مصر، برخلاف جامعه‌ی ایران در پیش از انقلاب) نیز امکان بوجود آمدن چنین نتیجه‌ای را کمتر محتمل کرد.
می‌توانیم اسلامی کردن حیات اجتماعی در ایران را "اسلامی کردن انقلابی" بنامیم، فرآیندی انقلابی که در آن زور و اجبار مهم‌تر از رضایت‌مندی مردم بود. من به سلیقه‌ی خود تفسیرم را برپایه‌ی مقایسه انقلاب فرانسه و روسیه توسط گرامشی بنا کرده‌ام. هر انقلابی با زور همراه است، ولی در روسیه اجبار و تهدید بتدریج جایگزین مشارکت رضایت‌مندانه‌ی بخش‌های گسترده‌ای از مردم شد. مشارکت محدود به تعداد کمی از روشنفکران و کارگران شهری بود (که تا سال ۱۹۲۹، با علاقه و خواست خود بسیج می‌شدند تا اقشار زیر مجموعه طبقات بالاتر، دهقانان و دیگر کارگران را مطیع سازند). این فرآیند درست در نقطه‌ی مقابل روند انقلاب فرانسه در قرن هیجده و نوزده بود که طیف وسیعی از شهروندان به دفعات در جهت منافع افکار و نهادهای جمهوریخواهانه بسیج شدند. اُفت و فروکش کردن اشتیاق شرکت( در فاصله‌ی بین سال‌های ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۹ تدریجی و گام به گام بود ولی بعد از آن بسیار سریع شد) را می‌توان با انقلاب ایران مقایسه کرد که بعد از سال ۱۹۸۱ شوق مشارکت غیررسمی در فرآیند انقلاب محدود به بخش کوچکی از لمپن پرولتاریا، طلبه‌ها و گروهای شبه نظامی 65، که تا امروز نیز برای حفظ و رعایت شئونات اسلامی در اماکن عمومی بسیج می‌شوند، شد.

سیاست و جامعه در فرآیند بازسازی دینداری

بسیاری از اسلام‌گرایان در سرتاسر خاورمیانه در فاصله‌ی سال‌های ۱۹۶۰ تا ۱۹۷۰ دارای درک و دریافت مشترکی بودند. ولی اهداف و همچنین استراتژی آن‌ها در دهه‌های بعد از هم فاصله گرفتند. تغییرات و دگرگونی در ساختار سازمان سیاسی (یک پارچه و یا تکه تکه و پراکنده) و برخورد آن‌ها به قدرت حاکمه (حرفه‌ای در مقابل اخلاقی و نیمه حرفه‌ای) تا حدی در بوجود آمدن چنین تضادهایی در اسلامی کردن زندگی روزمره تأثیر داشت. یک جامعه سیاسی اسلام‌گرای متحد و حرفه‌ای، در اصطکاک با یک دولت دارای نسبتاً دمکراتیک باعث پرورش و پروراننده‌ی یک اسلام‌گرایی لیبرال در ترکیه شد. یک جامعه سیاسی پراکنده و نیمه حرفه‌ای در مصر در تعامل با دولتی که نسبتاً با قوانین اسلامی همگرایی داشت، اسلام‌گرایی را به اوج و حد اعلاء رساند. یک جامعه‌ی سیاسی پراکنده (و حتی کمتر حرفه‌ای) در فعل و انفعال متقابل با یک دولت انقلابی، به رویکرد اسلامی کردن انقلابی زورکی در ایران ره یافت. تونس می‌توانست به اعتبار خصوصیت برجسته حرفه‌ای پاره‌ای از رهبران اسلام‌گرای آن مأوایی برای اسلام لیبرال با عیار بیشتر باشد، ولی وجود دولتی که قدرت استبدادی آن به طور فزاینده‌ای درحال گسترش بود، اجازه‌ی چنین تحولی را نمی‌داد.
ترکیب جامعه سیاسی هسته‌ی مرکزی در درک این تفاوت‌ها است. در ترکیه یک حزب سیاسی قانونی در مرکز جامعه سیاسی بود. این حزب تنها با چالش‌های کمی از جانب سازمان‌های رادیکال روبرو بود که در نهایت موفق به جذب آن‌ها شد. در مصر یک سازمان غیرقانونی که از تبدیل شدن به یک حزب سیاسی امتناع می‌کرد در مرکز قرار داشت. این سازمان با چالش‌های جدی‌تری از جانب سازمان‌های رادیکال روبرو بود، که قادر به جذب آن‌ها نبود. در ایران جناح‌ها میدان‌دار، احزاب سیاسی نسبتاً ضعیف، و سازمان‌های رادیکال نابود شده بودند. در تونس یک حزب سیاسی قانونی می‌توانست نقش هژمون را در جامعه سیاسی ایفا کند، ولی سرکوب دولتی مانع آن شد.
این محوریت جامعه سیاسی نیاز به بازنگری کلی در نوع نگاه و شیوه‌ای که ما در مورد دینداری، جامعه و دولت فکر می‌کنیم را طلب می‌کند. بسیاری از محققین متأثر از تغییر سمت و سوی نهادگرایی 66 روی عوامل متغییر مرتبط با دولت در توضیح اشکال گوناگون اسلام‌گرایی تمرکز کردند. روشن‌تر این‌که، آن‌ها مشخصاً روی سرکوب و امکانات نهادهای اجتماعی و دسته‌بندی در دولت‌های سکولار که اسلام‌گرایان از آن‌ها بهره می‌جستند، تمرکز نمودند67. دیگران روی این نکته که دولت‌های سکولار و یا غیرسکولار چگونه خود به عاملی در گسترش اسلام‌گرایی تبدیل شدند توجه کردند68. گرچه این روش غیر متعارف و غیرطبیعی از دینداری پادزهر خوبی در مقابل برآمد رمانتیک اسلام‌گرایی از پائین به بالاست، ولی این روش مشارکت فعال جامعه در ساختن نه تنها دین، بلکه حتی دولت (و فرصت‌هایی را که ساختار دولت خود ممکن است ایجاد کند)، را نادیده می‌گیرد.
مفهوم "جامعه سیاسی" توضیح دهنده‌ی وجود چنین شکافی در درک و دریافت ماست. برخلاف تمرکز "جامعه مدنی"69 ، جامعه سیاسی در رویکرد خود تحول در بسیج اسلام‌گرایی را برعلیه و یا مستقل از دولت در نظر نمی‌گیرد، ضمن این که کماکان خلاقیت برآمد از پائین را جدی تلقی می‌کند70. این مقوله به ما این اجازه را می‌دهد که حوزه‌ی رهبری و سیاست (جامعه سیاسی) و حوزه‌ی نهادهای اجتماعی (جامعه مدنی) را مشخص و از هم تمیز دهیم، اگرچه ممکن است این حوزه‌ها به‌صورت تجربی (در عمل، م) با یک دیگر تداخل داشته باشند (چرا که پاره‌ای از کنشگران دولتی و یا جامعه مدنی ممکن است نقش رهبری داشته باشند). همچنین آکتورهای سیاسی با آکتورهای دولتی متفاوت اند: چرا که آکتورهای دولتی ممکن است دید و تصور وسیع و کامل‌تری از جامعه داشته باشند، آن‌ها ضرورتاً نیازی به تلاش و کوشش برای رهبری جامعه ندارند، ولی ممکن است خود را به مدیریت و اجبار کردن آکتورهای اجتماعی راضی کنند71.
در مجموع، بدون یک جامعه سیاسی فعال، هنجارسازی یک پروژه‌ی سیاسی ـ اجتماعی در بهترین حالت، اگر غیرممکن نباشد، غامض و پیچیده است. پروژه‌های گوناگون سیاسی برای فرم و شکل دادن جامعه با هم رقابت می‌کنند. این پروژه‌ها در حول و حوش احزاب سیاسی، سازمان‌های سیاسی ـ اجتماعی و بدنه‌ و پیکر حاکمیت سازمان یافته‌اند. آن‌ها در فرآیند رقابت با یکدیگر در تعامل و فعل و انفعال متقابل با جامعه مدنی و دولت اند (البته با درجات مختلفی از شدت). آن پروژه‌ای که جامعه سیاسی آن از میزان رشد یافتگی سازمانی بیشتری برخوردار باشد و دارای تعامل پایدارتری با جامعه مدنی و دولت باشد، شانس بیشتری در تعیین سرنوشت ملت دارد. بنابراین بنا کردن یک مسیر جمعی برای دستیابی به راه و روش دینداری یک جامعه بستگی به راه و شیوه‌ی میزان تأثیر متقابل جامعه سیاسی با دولت و جامعه مدنی دارد.

از تجزیه و تحلیل بلوک تا اقتصاد سیاسی
                           
در دو فصل گذشته ترسیم کردیم که چگونه یک جامعه‌ی سیاسی متحد و حرفه‌ای در ترکیه توانست در تعامل و در فعل و انفعال متقابل با گرایشات و عادات و سنت‌های دینی جامعه موفق به ایجاد یک بلوک یک دست و سخت شود. ولی برعکس، حاصل جامعه سیاسی پراکنده در ایران، یک بلوک سیاسی حباب‌گونه و نحیف بود. دولت در تونس و مصر در مقایسه با ترکیه و ایران بیشتر متأثر از جنبش از پائین به بالا باقی ماند. در تونس نشانه‌های کمی از هرگونه جامعه‌ی سیاسی و شکل‌گیری بلوک‌های سیاسی وجود داشت. در مصر جامعه سیاسی پراکنده اسلام‌گرا تحت یک دیکتاتوری "سکولار" شکفته شد، ولی این جامعه سیاسی نتوانست به ایجاد یک بلوک سیاسی منسجم و پایدار متحول شود. علت آن تنها پراکندگی جامعه سیاسی نبود، بلکه بعضاً ماهیت زیرزمینی بودن (جنبش) در شرایط دیکتاتوری بود.

در فصل آینده بررسی خواهیم که چگونه این جامعه‌های سیاسی (بالفعل و بالقوه)، و بلوک‌های سیاسی (که خود و تکیه گاه‌اشان در ارتباط با نوع معینی از توازن اجتماعی ـ اقتصادی بود) با تغییر صورت‌بندی طبقات اقتصادی ـ سیاسی تغییر شکل دادند. دین و سیاست، به دیگر سخن، تأثیر عظیمی در شکل‌گیری، بقاء و بازنگری و بازبینی ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی دارند.


*بازنشر این مقاله، استفاده از متن کامل و یا بخش هایی از آن تنها با ذکر نام نویسنده و مترجم، عنوان و منبع ترجمه ی فارسی مجاز است.
*«لیبرالیزه شدن اسلام» ، فصل دوم کتاب « سقوط مدل ترکیه، چگونه بهار عربی لیبرالیسم اسلامی را ساقط کرد»،   انتشارات ورسو، سال ۲۰۱۶
*«بحران‌های رژیم» ، فصل اول کتاب « سقوط مدل ترکیه، چگونه بهار عربی لیبرالیسم اسلامی را ساقط کرد»،    انتشارات ورسو، سال ۲۰۱۶
www.akhbar-rooz.com

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
يکشنبه  ٣۰ آبان ۱٣۹۵ -  ۲۰ نوامبر ۲۰۱۶

هیچ نظری موجود نیست: